P. 1
Žan Bodrijar

Žan Bodrijar

|Views: 911|Likes:
Published by Djordje Krsmanovic

More info:

Published by: Djordje Krsmanovic on Oct 17, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

07/26/2013

pdf

text

original

Žan Bodrijar( 1929-2007) je bio jedan od najbitnijih intelektualaca današnjice, i jedan izuzetno plodan pisac čiji rad

predstavlja kombinaciju filozofije, socijalne teorije, i jedne idiosinkrastične metafizike koja odslikava ključne događaje i fenomene epohe. Oštrom kritikom savremenog društva, kulture i misli, Bodrijar je zaradio naziv gurua Francuske postmoderne teorije, mada se on može čitati i kao mislilac koji kombinuje socijalnu teoriju i filozofiju na originalan i provokativan način i kao pisac koji je razvio sopstveni stil i formu pisanja. Bodrijar je bio izuzetno plodan pisac koji je objavio više od trideset knjiga i komentarisao neke od najistaknutijih kulturnih i socijalnih fenomena savremene ere, uključujući brisanje razlika roda, rase i klase koje su restrukturirale moderna društva u nova postmoderna potrošačka, medijska i visoko tehnološka društva; mutirajuću ulogu umetnosti i estetike; fundamentalne promene u politici, kulturi, i ljudskim bićima; i uticaju novih medija, informacija, i kibernetičke tehnologije u kreiranju kvalitativno drugačijeg društva, obezbeđjujući fundamentalne promene u životu kako pojedinca, tako i društva u celini.
Već nekoliko godina kultna figura postmoderne teorije, Bodrijar je prošao dug put transformacije postmodernog diskursa od ranih ’80-ih do danas, i razvio visoko idiosinkrastičan modus filozofske i kulturne analize. Ovaj rad se fokusira na Bodrijarov jedinstveni način mišljenja i kako se ono menjalo od socijalne teorije, preko postmoderne teorije do provokativnog tipa filozofske analize. U retrospektivi, Bodrijar se može sagledati kao teoretičar koji je na originalan način ispitivao život znakova i uticaj tehnologije na društveni život, i koji je sistematski kritikovao glavne modele moderne misli, istovremeno razvijajući sopstvenu filozofsku perspektivu.

1.Rani radovi: Od “Sistema objekata” do “Ogledala produkcije”
Žan Bodrijar je rođen 1929. godine u gradu katedrala-Remsu. Po njegovim rečima, baba i deda su bili seljaci, a roditelji su radili kao službenici, tako da je on bio prvi u porodici koji je završio fakultet,pa da je to dovelo do jaza u kulturnom miljeu između njega i njegovih roditelja. 1956 on počinje da radi kao profesor u gimnaziji i u ranim 60-im radi kao lektor za francuskog izdavača Seuil-a. Bodrijar je u početku bio germanista koji je objavljivao eseje o kniževnosti u ‘Modernim vremenima’ (Las temps modernes) u periodu između 1962-1963 i prevodio dela Pitera Vajsa (Peter Waiss) i Bertolda Brehta na francuski jezik, a preveo je i knjigu o mesijanskim revolucionarnim pokretima koju je napisao Vilhelm Mulman (Wilhelm Muehlmann). Tokom ovog perioda, on se susreće sa i bavi delom Henrija Lafebra (Henri Lafebvre), čije ga kritike svakodnevnog života impresioniraju, kao i delom Rolana Barta (Roland Barthes), čije su semiološke analize savremenog života imale trajan uticaj na njegov rad. 1966. Bodrijar dolazi na Pariski Univerzitet u Nanteru (Nanterre), i postaje Lafebrov asistent, istovremeno studirajući jezike, filozofiju, sociologiju i druge discipline. 1966-e brani doktorsku tezu ‘These du Troisieme Cycle’ (‘Teza o trećem krugu’) na katedri za sociologiju sa disertacijom ‘Le systeme des objects’ (‘Sistem objekata’) i počinje da predaje sociologiju u oktobru te godine. Suprostavljajući se Francuskoj i Američkoj intervenciji u Alžirskom i Vijetnamskom ratu, Bodrijar se

povezao sa francuskom levicom u 60.im. Nanter je tad bio centar za radikalnu politiku i ‘Pokret 22.mart’ koji je bio povezan sa Danijelom Kon-Benditom (Daniel Cohn-Bendit) i ‘pobesnelima’ (‘enragees’) je osnovan na katedri za sociologiju. Bodrijar je kasnije rekao da je učestvovao u Majskim zbivanjima 1968.e koji su doveli do masovnog studentskog protesta i generalnog štrajka koji su skoro doveli do pada vlade de Gola (de Gaulle).

Tokom kasnih ‘60-ih Bodrijar počinje da izdaje seriju knjiga koje će ga na kraju učiniti svetski poznatim. Pod uticajem Lefebra, Barta, i niza drugih francuskih teoretičara, Bodrijar je ozbiljno radio na polju socijalne teorije, semiologije, i psihoanalize, da bi 1968.e objavio svoju prvu knjigu ‘Sistem objekata’, i samo dve godine posle (1970.) drugu -‘Potrošačko društvo’ (‘The consumer society’), a zatim ‘Za kritiku političke ekonomije znaka’ (‘’For a critique of the Political Economy of the Sign) 1972 (drugo izdanje 1981). Ove rane publikacije predstavljaju pokušaj (unutar okvira socijalne teorije), kombinovanja studija o svakodnevnom životu koje je prve uveo Lefebr, sa socijalnom semiologijom koja se bavi životom znakova u socijalnom životu. Ovaj projekat se, pod uticajem Barta, fokusira na sistem objekata u potrošačkom drustvu (tema prve dve knjige) i interfejs između političke ekonomije i semiotike (jezgro treće knjige). Bodrijarovi rani radovi su jedni od prvih kojih su semiologiju “naterali” da analizira kako su ustvari objekti enkodirani [obeleženi] sistemom znakova i značenja koji sačinjavaju savremena medijska i potrošačka društva. Kombinujući semiološke studije, marksističku političku ekonomiju i sociologiju potrošačkog društva, Bodrijar je započeo svoj životni projekat - istraživanje sistema objekata i znakova koji sačinjavaju naš svakodnevni život.
Rani Bodrijar opisuje značenja upisana u objekte svakodnevnog života (npr.osećaj moći koji prati vozače brzih, skupih automobila) i struktuiran sistem koji te objekte organizuje u novo moderno društvo (npr.prestiž iliti znak-vrednost novog sportskog automobila). U prve tri knjige Bodrijar tvrdi da klasična marksistička kritika političke ekonomije mora da se zameni semiološkim teorijama znaka koje artikulišu različitost značenja koja označavaju različiti označitelji - kao jezik organizovan u sistem značenja. Bodrijar je, prateći Barta i ostale, tvdio kako sport, moda, mediji i ostali modeli označavanja takođe proizvode sopstvene sisteme značenja, koji se artikulisu preko specifičnih pravila, kodova (dress-code) i sopstvenu logiku (termini koji su interpromenljivi unutar određenog sistema značenja tj. nisu fiksirani). Postavljajući sopstvenu analizu znakova svakodnevnog života u istorijski okvir, Bodrijar tvrdi da je tranzicija od ranijeg doba kapitalizma otvorenog tržišta do sadašnjeg monopolističkog kapitalizma, zahtevala povećanje pažnje na upravljanje potražnjom, da bi ostvarila povećanu i bolje kontrolisanu potrošnju. U ovom istorijskom dobu, između 1920-ih i 1960-ih potreba za povećanjem zahteva potrošača zamenila je brigu o snižavanju troškova proizvodnje i povećanju proizvodnje. U ovoj eri kapitalističkog razvoja, ekonomske koncentracije i razvoja novih tehnologija, ubrzanja kapaciteta za masovnu produkciju i kapitalističke korporacije, fokus pažnje se pomera ka kontroli potrošnje i stvaranju potreba za nova prestižna dobra, na taj način proizvodeći režim onoga sto Bodrijar naziva znakvrednost (sign-value). Prema Bodrijarovim analizama, reklamiranje, pakovanje, izgled, moda, ”emancipovana” seksualnost, masovni mediji (massmedia) i kultura, kao i umnožavanje proizvoda su multiplicirali

količinu znakova i odraza, i proizveli umnožavanje znak-vrednosti. Iz ovoga, tvrdi Bodrijar, proizvodi masovne potrošnje ne mogu prosto da se karakterišu upotrebnom vrednošću i vrednošću razmene, kao u marksovoj teoriji proizvoda, već ih odredjuje znak - vrednost - izraz i ‘marka’ stila, prestiža, luksuza, moći,itd.-koji sve više postaje bitan i prepoznatljiv deo proizvoda i upotrebe istog. Iz ove perspektive, Bodrijar tvrdi da se proizvodi kupuju i izlažu kako zbog svoje upotrebne vrednosti tako i zbog znak-vrednosti, kao i da je fenomen znak-vrednosti postao suštinski sadržilac proizvoda i potrošnje u potrošačkom drustvu. Prema Bodrijaru, celo društvo je organizovano preko potrošnje i prikazivanja proizvoda kroz koje pojedinci zadobijaju prestiž, identitet. U ovom sistemu, što su nečija ‘ potrošna dobra ’ prestižnija (kuće, automobili, garderoba, nakit itd.) to je veći položaj koji on zauzima u domenu vrednosti znaka. Dakle, kao što reči zadobijaju značenja u odnosu na mesto u diferencijalnom sistemu značenja, tako i znak-vrednosti zadobijaju svoja značenja u odnosu na mesto unutar diferencijalnog sistema prestiža i statusa. U ‘Potrošačkom društvu’ Bodrijar na kraju svesno priželjkuje neku vrstu preokreta, u smislu povećanja i širenja različitih formi odbijanja konzumerizma, socijalnih konvencija i konformističkog stila mišljenja i ponašanja, koje sve obuhvata pojam ”praksa radikalne promene”. Bodrijar ovde aludira na očekivane ‘erupcije nasilja i iznenadne dezintegracije koji će doći, neizbežno i sigurno kao što je bio maj ‘68-e, da razbiju ovu belu masu [potrošnje]’. S druge strane, Bodrijar opisuje situaciju u kojoj je otuđenje toliko potpuno da se ne može prevazići jer je ‘postalo sama struktura tržišnog društva’. Njegov argument je da u društvu gde je sve stvar koja može da se proda i kupi, otuđenje je potpuno. I zaista, termin ‘otuđen/o’ početno je označen kao ‘prodat/o’, u jednom totalno potrošačkom društvu gde je sve proizvod,a otuđenje je sveprisutno. Šta više, Bodrijar postavlja “kraj transcedencije” (fraza pozajmljena od Marcusea) tamo gde pojedinci ne mogu da pojme sopstvene istinske potrebe kao ni mogućnost drugačijeg načina života. U ’70-im, Bodrijar se distancirao od marksističke teorije revolucije, i umesto toga postulirao samo mogućnost pobune protivu potrošačkog drustva u jednoj ‘nepredvidljivoj ali izvesnoj’ formi.U kasnim 1960-im povezuje se sa grupom intelektualaca okupljenih oko časopisa Utopija (Utopie) koji su težili da prevaziđu granice između disciplina i u duhu Gaj Debora (Guy Debord) i Situacionističke Internacionale kombinuju refleksije o alternativnim drustvima, arhitekturi i načinima svakodnevnog života. Spajajući pojedince sa margina arhitekture, prostornog planiranja, kulturnog kriticizma i socijalne teorije, Bodrijar i njegovi saradnici su dosta ‘odskakali’ od ostalih političkih grupa i razvili jedan posebno idiosinkrastičan, marginalizovan diskurs iza granica etabliranih disciplina i političkih težnji tog vremena. Ova povezanost sa Utopijom je trajala samo u ranim 1970-im. S jedne strane, on je nastavio sa marksističkom kritikom proizvodnje koja podvlači i kritikuje različite forme otuđenja, dominaciju i eksploataciju koje produkuje kapitalizam. U ovoj fazi, činilo se da njegova kritika polazi sa standardne neo-marksističke pozicije koja predpostavlja da je kapitalizam zlo koje homogenizuje, kontroliše i dominira socijalnim životom, dok pojedincima oduzima slobodu, kreativnost, vreme i ljudski potencijal. S druge strane, nije mogao da imenuje ni jednu revolucionarnu silu niti je raspravljao o situaciji i potencijalima radničke klase kao faktora promene u potrošačkom društvu. Zaista, Bodrijar ne nudi nikakvu teoriju subjekta kao aktivnog faktora

socijalne promene, tako prateći strukturalističku i poststrukturalističku kritiku filozofskog i praktičnog subjekta kakvog su ga prikazali Dekart, Kant i Sartr, a koji je bio dugo dominantan model unutar francuske misli. Strukturalisti i poststrukturalisti su tvrdili da je subjektivnost proizvedena jezikom, socijalnim institucijama i kulturnim obrascima i da nije nezavisna od sopstvenih konstrukcija unutar ovih institucija i praksi. Ali Bodrijar ne razvija ni teoriju klasne ili grupne pobune, ili bilo kakvu teoriju političke organizacije, borbe, ili strategije bilo koje vrste. Ipak, Bodrijarov rad je na ovom mestu dosta blizak radu Frankfurtske škole, posebno Herbertu Markuzeu, koji je već bio razvio neke od prvih marksističkih kritika potrošačkog društva. Kao Lukač i Frankfurtska škola,Bodrijar analizira kako komformitet i komformizacja prožimaju društveni život i dominiraju individualnom mišlju i ponašanjem. Prateći glavnu liniju kritičkog marksizma, Bodrijar tvrdi da proces socijalne homogenizacije, otuđjenja i izrabljivanja konstituiše

proces reifikacije/postvarenja u potrošnim dobrima, tehnologijama i stvarima (objekti) koji dominiraju ljudima (subjekti) odvajajući ih od njihovih ljudskih kvaliteta i kapaciteta.
Za Lukača, Frankfurtsku školu i Bodrijara reifikacija je proces u kome stvari preuzimaju dominaciju nad ljudima koji postaju na taj način sličniji stvarima, a reifikacija postaje dominantan model društvenog života. Uslovi rada nameću poslušnost i standardizaciju života, kao i izrabljivanje radnika i njihovo odvajanje od života slobode i samoodređenja. U medijskom, potrošačkom društvu, kultura i konzumerizam se stapaju, oduzimajući pojedincu mogućnosti razvoja individualnosti i samoodređenja.

Bodrijarov rad može da se tumači kao izraz jedne više faze reifikacije i socijalne dominacije nego one koju opisuje Frankfurtska škola koja opisuje na koji način vladajuće institucije i dominantni modeli mišljenja kontrolišu pojedinca. Bodrijar ide korak dalje od Frankfurtske škole primenjujući semiološku teoriju znaka da bi opisao kako potrošna dobra, mediji i tehnologije proizvode univerzum iluzije i fantazije u kome prevlast nad pojedincima preuzimaju potrošačke vrednosti, medijske ideologije kao i zavodničke tehnologije kakvi su kompjuteri koji tvore svetove sajberspejsa. U poslednjoj fazi, Bodrijar iz svoje analize dominacije znakova i sistema objekata izvodi još pesimističnije zaključke po kojima je tema “kraja individue” koju su skicirali članovi Frankfurtske škole dosegla vrhunac u potpunom porazu ljudske subjekivnosti od strane sveta objekata. Ipak,u nekim svojim radovima Bodrijar nudi jednu aktivniju teoriju potrošnje nego sto je to učinila Frankfurtska škola koja generalno posmatra potrošnju kao pasivni model socijalne integracije. Nasuprot tome, potrošnja u Bodrijarovim ranim radovima predstavlja vrstu rada za sebe, ”aktivnu manipulaciju znakovima”, način na koji pojedinac označava sebe unutar potrošačkog društva i pokušava da se razlikuje od ostalih. Ipak ova aktivna manipulacija znakovima ne može da se izjednači sa postuliranjem aktivnog (ljudskog) subjekta koji može da odoli, redefiniše odnosno proizvede sopstvene znakove, tako da Bodrijar ipak ne uspeva da razvije originalnu teoriju aktiviteta. Bodrijarove prve tri knjige mogu da se čitaju unutar okvira neomarksističke kritike kapitalističkog drustva. Možemo da protumačimo Bodrijarov naglasak na potrošnji kao nadomestak Marksove analize proizvodnje a fokusiranje na

kulturu i znakove kao važnu zamenu klasične marksističke političke ekonomije, koja dodaje kulturnu i semiološku dimenziju marksističkom projektu. Ali u njegovoj provokaciji iz 1973, ’Ogledalu produkcije’, Bodrijar sistematski napada klasičan marksizam, tvrdeći da je marksizam ustvari samo ogledalo buržoaskog društva koje smestajući proizvodnju u centar života naturalizuje na taj način kapitalističku organizaciju društva. Iako je u 1960-im Bodrijar bio povezan sa revolucionarnom levicom i marksistima, i učestvovao u ‘svibanjskim gibanjima’ 1968-e, u ranim 1970-im on raskida sa marksizmom iako ostaje politički ‘radikal’, doduše bez ikakve veze s politikom do kraja decenije. Kao i mnogi sa Levice, Bodrijar je bio razočaran činjenicom da Francuska komunistička partija nije podržala radikalne pokrete u ‘60-im, i nije imao poverenja u zvanični marksizam teoretičara kakav je bio npr. Luj Altuzer (Louis Althusser) koga je smatrao dogmatikom i reduktivistom. Kao posledica toga, Bodrijar počinje sa radikalnom kritikom marksizma, kritikom koju se sledili mnogi od njegovih savremenika koji su takođje napravili zaokret ka postmoderni. Bodrijarova zamerka marksizmu je da, prvo, neadekvatno oslikava premoderna društva koja su bila organizovana kroz religiju, mitologiju i plemensku organizaciju, a ne kroz proizvodnju. Drugo, po njemu marksizam ne nudi dovoljno radikalnu kritiku kapitalističkih društava niti alternativne kritičke diskurse i perspektive. Na ovom stupnju, Bodrijar se oslanja na antropološku perspektivu u odnosu na premoderna društva zbog emancipatorskih alternativa koje ova pruža. Ipak, bitno je zapaziti da je ova kritika marksizma ipak upućena sa levice,a on tvrdi da marksizam nije pružio dovoljno radikalnu kritiku, ili alternativu za, savremena kapitalistička i komunistička društva bazirana na proizvodnji. Za Bodrijara, činjenica da su francuski komunisti odbili da podrže pokrete iz maja ‘68-e, zasniva se delom na konzervativizmu koji ima korene u samom marksizmu. Zbog svega ovoga, Bodrijar i drugi iz njegove generacije su počeli da tragaju za alternativnim kritičkim pozicijama.

2.Simbolička razmena i prodor Postmoderne

‘Ogledalo produkcije’ i sledeća knjiga ’Simbolička razmena i smrt’(1976) koja je konačno prevedena na engleski tek 1993, su pokušaji da se obezbede ultraradikalne perspektive koje će prevazići ograničenja ekonomističke marksističke tradicije koja privileguje ekonomsku sferu. Ova ultra-levičarska faza Bodrijarove spisateljske karijere neće dugo trajati, iako on u Simbolickoj razmeni proizvodi jednu od najbitnijih i najdramatičnijih provokacija. Tekst započinje predgovorom koji sazima njegov pokušaj da obezbedi značajno drugačiji pristup društvu i kulturi. Gradeći na temeljima francuske kulturne teorije Žorža Bataja (Georges Bataille)Marsela Mosa(Marcel Mauss), i Alfreda Žarija(Alfred Jarry), Bodrijar veliča “simboličku razmenu” koja se odupire kapitalističkim vrednostima korisnosti i novčane zarade kao kulturnim vrednostima. Bodrijar tvrdi da u Batajevoj tvrdnji da su trošenje i bahatost povezani sa suverenošću, Mosovim opisima socijalnog prestiža koji je u premodernim društvima povezan sa darivanjem, Žarijevom pozorištu koje ismeva francusku kulturu, i Sosirovim anagramima, postoji raskid sa vrednostima kapitalističke razmene i produkcije, ili

produkcije značenja u jezičkoj razmeni. Ovi slučajevi “simboličke razmene”, Bodrijar veruje, raskidaju sa vrednostima produkcije i opisuju poetsku razmenu i kreativnu kulturnu aktivnost koja pruža alternativu kapitalističkim vrednostima proizvodnje i razmene dobara. Termin “simbolička razmena” je izveden iz Batajevog koncepta “opšte ekonomije” u kome se tvrdi da su trošenje, bacanje, žrtvovanje i destrukcija značajniji za ljudski život negoli ekonomije produkcije i korisnosti. Batajev model je bilo sunce koje je slobodno širilo svoju energiju bez da traži išta zauzvrat. On je tvrdio da ako pojedinci žele da zaista budu nezavisni (slobodni od imperativa kapitalizma) oni treba da slede “opštu ekonomiju” trošenja, poklanjanja, žrtvovanja i destrukcije da bi izbegli determinisanost postojećim imperativima korisnosti. Za Bataja, ljudi su bili ekscesna bića sa suviše dobrom energijom, imaginacijom, fantazijama, ,nagonima, potrebama i heterogenim željama. Na ovom mestu, Bodrijar predpostavlja istinitost Batajeve antropologije i opšte ekonomije. 1976, u recenziji Batajevih Sabranih Radova (‘Complete Works’,Paris 1976), Bodrijar piše: ”Centralna ideja je ta da ekonomija koja vlada našim društvima dolazi od pogrešnog tumačenja fundamentalnog ljudskog principa koji je solarni princip neobuzdanog trošenja.” U ranim ‘70-im Bodrijar je preuzeo Batajevu antropološku poziciju i kako je to on nazvao, ’aristokratsku kritiku’ kapitalizma za koju on sad tvrdi da je bazirana pre na banalnom konceptu korisnosti i štednje negoli na uzvišenijem (aristokratskom) konceptu trošenja i rasipanja. Bataj i Bodrijar ovde predpostavljaju kontradikciju između ljudske prirode i kapitalizma. Oni tvrde da ljudi ‘po prirodi’ nalaze zadovoljstvo u stvarima kakve su trošenje, bahatost, bahanalije, žrtve itd. i u kojima su oni nezavisni i slobodni da potroše višak energije (i tako slede svoju ‘pravu prirodu’). Kapitalistički imperativ rada, korisnosti i štednje po predpostavci su ‘neprirodni’ i protive se ljudskoj prirodi. Bodrijar tvdi da marksistička kritika kapitalizma, nasuprot tome, jedva da napada vrednost razmene dok uzdiže upotrebnu vrednost i isto tako korisnost i instrumentalnu racionalnost, na taj način ”tražeći dobru upotrebu ekonomije”.Bodrijar preuzima jednu ‘aristokratsku kritiku’ političke ekonomije pod jakim uticajem Bataja i Ničea(Nietzsche). Bodrijar i Bataj ovde zastupaju verziju Ničeovog ‘morala gospodara’ po kojem ‘superiorni’ pojedinci kreiraju sopstvene vrednosti i žive život ‘u fulu’, intenzivirajući sopstvenu kreativnu i erotsku energiju. Bodrijar je nastavio još neko vreme da napada buržoaziju i kapitalizam, ali iz perspektive koja veliča ‘aritokratsko’ razbacivanje i raskoš, estetičke i simboličke vrednosti. Tamnu stranu njegovog preusmerivanja teoretske i političke odanosti predstavlja valorizacija žrtvovanja i smrti koja se javlja u “Simboličkoj razmeni i smrti” (u kojoj žrtvovanje obezbeđuje darivanje koje podriva buržoaske vrednosti koristi i samo-očuvanja, ideja koja ima razorne posledice u eri bombaša-samoubica i terorizma). Sve u svemu, tokom ’70-ih, Bodrijar se oslobodio poznatog marksističkog univerzuma proizvodnje i klasne borbe zarad jednog drugačijeg, neo-aristokratskog i metafizičkog pogleda na svet. Na ovom mestu, Bodrijar predpostavlja da su premodernim društvima vladali zakoni simboličke razmene slične Batajevom konceptu ‘opšte ekonomije’, a ne zakoni proizvodnje i korisnosti. Razvijajući ove ideje, Bodrijar je skicirao fundamentalnu liniju razdvajanja u istoriji izmeđju simboličkih društava (društava bazično organizovanih premodernom razmenom) i proizvodnih društava (društava organizovanih proizvodnjom i razmenom dobara). Dakle, on odbija marksističku filozofiju istorije koja predpostavlja primat proizvodnje u svim društvima i odbija markistički koncept socijalizma, tvrdeći da on ne

raskida dovoljno radikalno sa kapitalističkim produktivizmom, nudeći se jedva kao jedna uspešnija i pravednija organizacija proizvodnje negoli kao potpuno drugačija vrsta društva sa drugačijim vrednostima i formama kulture i života. Od ovog momenta, Bodrijar će suprotstavljati njegov ideal simboličke razmene vrednostima proizvodnje, korisnosti i instrumentalne racionalnosti koje vladaju kapitalističkim (i socijalističkim) drustvima.’Simbolička razmena’ se na ovaj način pojavljuje kao Bodrijarova ’revolucionarna’ alternativa vrednostima i praksama kapitalističkog društva, i predstavlja raznolikost heterogenih aktivnosti u njegovim radovima iz ’70-ih.

On takođje opisuje svoju koncepciju simboličke razmene u ‘Ogledalu produkcije’ gde piše: ”Simbolički socijalni odnos je neprekinuti krug davanja i primanja, koji, u primitivnoj razmeni, uključuje potrošnju ‘suviška’ (‘surplus’) i oslobađja anti-produkciju [1975:143]. Termin dakle referira na simboličke ili kulturne aktivnosti koje ne doprinose kapitalističkoj proizvodnji i akumulaciji kapitala i koje potencijalno konstituišu ‘radikalnu negaciju’ proizvođačkog društva.
U ovom stadijumu, Bodrijar prati francusku tradiciju veličanja ‘primitivne’ odnosno premoderne kulture nasuprot apstraktnom racionalizmu i utilitarizmu modernog društva. Bodrijarova odbrana simboličke razmene nasuprot produkcije i instrumentalne racionalnosti ovde stoji u skladu sa tradicijom Rusoove odbrane ‘prirodnog divljaka’ nasuprot savremenog čoveka, Durkhajmovog postavljanja organske solidarnosti premodernih društava nasuprot apstraktnog individualizma i anomičnosti modernih društava, Batajeve valorizacije trošenja premodernih društava, ili Mausovih ili Levi-Strosovih fascinacija bogatstvom ‘primitivnih društava’ ili ‘mozgom divljaka’. Posle dekonstruisanja glavnih savremenih mislioca i njegovih teoretskih ‘očeva’ (Marks, Frojd, Sosir i francuski savremenici), pošto mu je nedostajalo bogatstvo simboličke razmene, Bodrijar nastavlja da veliča simboličke i radikalne forme mišljenja i pisanja u jednoj potrazi koja ga vodi u sve više ezoterijski i egzotičniji diskurs. Na ovaj način, protiv formi koje organizuju modernu misao i društvo, Bodrijar veliča simboličku razmenu kao alternativu. Protiv savremenih zahteva za proizvodnjom vrednosti i značenja, Bodrijar poziva na njihovo istrebljenje i poništenje, kao primer navodeći Mosovu razmenu darova, Sosirove anagrame i Frojdov koncept nagona smrti. U svim ovim slučajevima, postoji raskid sa formama razmene (dobara, značenja i libidalnih energija) i na taj način bekstvo od formi produkcije, kapitalizma, racionalnosti i značenja. Bodrijarov paradoksalni koncept simboličke razmene može da se objasni kao izraz želje da se on sam oslobodi od modernih pozicija i potraži revolucionarnu poziciju izvan modernog društva.

Protivu modernih vrednosti, Bodrijar zastupa njihovo poništavanje i istrebljenje.
Ipak, u svojim radovima iz sredine 1970-ih, Bodrijar postavlja još jednu podelu u istoriji, radikalnu koliko i raskid između premodernih simboličkih društava i modernih. U maniru klasične socijalne teorije, on sistematski razvija distinkcije između premodernih društava organizovanih putem simboličke razmene, modernih društava organizovanih putem proizvodnje, i postmodernih društava organizovanih putem

‘simulacije’ pod kojom on podrazumeva kulturne modele reprezentacije koji ‘simuliraju’ stvarnost, kao što su televizija, kompjuterski sajberspejs i virtuelna realnost koja danas sve više uzima maha na internetu (preko šest (!) miliona korisnika virtuelnog sveta ‘Second Life’ u kome korisnici plaćaju mogućnost da kreiraju sopstveno virtuelno Ja potvrđuju Bodrijarovu tezu o dominaciji simulacije). Bodrijarovo razlikovanje modela produkcije i korisnosti koji su organizovali moderna društva i modela simulacije za koji on veruje da organizuje postmoderna drustva postulira jaz imeđu modernih i postmodernih društava velik koliki i onaj izmedju modernih i premodernih društava. Bodrijar objavljuje ‘kraj političke ekonomije’ i kraj jedne ere u kojoj je produkcija bila organizujuća forma društva. Sledeći Marksa, Bodrijar tvrdi da je ova moderna epoha bila era kapitalizma i buržoazije u kojoj je kapital izrabljivao radnike koji su činili revolucionarnu silu prevrata. Ipak, Bodrijar objavljuje kraj političke ekonomije i isto tako kraj marksističke problematike same modernosti: “Kraj rada. Kraj proizvodnje. Kraj političke ekonomije. Kraj dijalektike označitelj/označeno koja omogućava akumulaciju znanja i značenja, linearne sintagme kumulativnog diskursa. I u isto vreme, kraj dijalektike znak vrednosti/upotrebne vrednosti koja je jedina stvar koja čini mogućom akumulaciju i društvenu proizvodnju.Kraj linearne dimenzije diskursa. Kraj linearne dimenzije robe.Kraj klasične ere znaka.Kraj ere proizvodnje.” Simbolička razmena i smrt (1991:18) Diskurs ‘kraja’ označava njegovu objavu prodora postmoderne u istoriji. Ljudi danas žive u jednoj novoj eri simulacije u kojoj društvena reprodukcija (procesiranje informacija, komunikacija, industrije saznanja, nove tehnologije itd.) zauzimaju mesto koje je do tada pripadalo produkciji. U ovoj eri, “rad više nije snaga on je postao znak medju drugim znakovima” (1991:20) Rad nije više primarno proizvodan u ovoj situaciji, već predstavlja znak nečije socijalne pozicije, načina života i načina usluživanja. Nadnice, odnosno plate takođe nemaju racionalan odnos sa nečijim radom i s onim sto on proizvodi već sa mestom koje taj neko zauzima unutar sistema. Ali, ono sto je najbitnije, politička ekonomija nije više osnova, socijalna determinanta, čak ni strukturalna ‘realnost’ u kojoj drugi fenomeni mogu da budu interpretirani i objašnjavani. Umesto toga, ljudi žive u ‘hiperrealnosti’ simulacija u kojoj slike, odrazi, i igra znakova zamenjuju koncepte proizvodnje i klasne borbe kao ključni konstituenti savremenih društva. Od ovog trenutka, kapital i politička ekonomija nestaju iz Bodrijarove priče, ili se vraćaju ali u radikalno izmenjenom obliku. Ubuduće znakovi i kodovi se umnožavaju i proizvode druge znakove i nove mašine znakova u rastućim, spiralnim krugovima. Tehnologija dakle zauzima mesto kapitala u ovoj priči i semiurgija (koju Bodrijar tumači kao umnožavanje slika, informacija i znakova) zauzima mesto proizvodnje. Njegov postmoderni preokret je na taj način povezan sa jednom formom tehnološkog determinizma i odbijanja političke ekonomije kao korisnog eksplanatornog principa-korak koji mnogi od njegovih kritičara odbacuju. ‘Simbolička razmena i smrt’, kao i sledeće delo -‘Simulakrumi i simulacija’ artikulišu princip fundamentalnog preloma između modernih i postmodernih društava i markiraju Bodrijarovo odvajanje od problematike moderne socijalne teorije. Za Bodrijara moderna društva su organizovana po principu proizvodnje i potrošnje dok su postmoderna organizovana po principu simulacije i igre slika i znakova,

označavajući tako situaciju u kojoj kodovi, modeli i znakovi predstavljaju organizacione forme u novom društvenom poretku u kome vlada simulacija. U društvu simulacije, identiteti su konstruisani prisvajanjem znakova i kodovi i modeli određuju način na koji pojedinci vide sami sebe i odnose se prema drugima. Ekonomija, politika, društveni život i kultura su pod vlašću simulacije, pri čemu kodovi i modeli određuju na koji način se koriste i upotrebljavaju potrošna dobra, razvija politika, proizvodi i upotrebljava kultura i živi svakodnevni život. Bodrijarov postmoderni svet je takođe svet u kome granice i razlike koje su bile bitne u prošlosti - kao što su one između socijalnih klasa, rodne razlike, razlike u političkim opredeljenjima i razlike između nekada autonomnih domena društva i kulture – gube moć. Ako su moderna društva, prema klasičnoj socijalnoj teoriji, bila određjena diferencijacijom, za Bodrijara, postmoderna društva su određena dediferencijacijom,’kolapsom’ (moći) razlika iliti implozijom. U Bodrijarovom društvu simulacije, domeni ekonomije, politike, kulture, seksualnosti i društva implodiraju jedni unutar drugih, brišući granice i razlike. U ovoj imlozivnoj mešavini, ekonomija je bitno određena kulturom, politikom i drugim sferama, dok je umetnost, nekada sfera potencijalne razlike i opozicije, sada apsorbovana ekonomijom i politikom, a seksualnost je sveprisutna. U ovoj situaciji, razlike između pojedinaca i grupa implodiraju u jednom, ubrzanom, mutirajućem, promenljivom razlaganju društvene sfere i granica i struktura na koje se u prošlosti fokusirala socijalna teorija. Bodrijarov postmoderni svet je pritom jedna od hiperrealnosti u kojoj tehnnologije zabave, informacije i komunikacije obezbeđuju iskustva mnogo bogatija i angažovanija nego ona koja pružaju scene banalne svakodnevnice, a i kodove i modele koji sačinjavaju svakodnevni život. Domen hiperrealnog (npr. medijske simulacije realnosti-Big Brother Show, Diznilend i drugi zabavni parkovi, tržni centri i potrošački rajevi, TV spotovi i ostale ekskurzije u idealne svetove) je realniji od same realnosti, pri čemu modeli, slike i kodovi hiperrealnog uspostavljaju kontrolu nad mišlju i ponašanjem pojedinaca. Ipak determinacija po sebi je nepredvidljiva u ne-linearnom svetu gde je nemoguće mapirati uzročne mehanizme u situaciji u kojoj se pojedinci suočavaju sa neodoljivom strujom slika, kodova i modela od kojih svaki ima mogućnost da oblikuje misao odnosno ponašanje određenog pojedinca. U ovom postmodernom svetu, pojedinci beže od ‘pustinje realnog sveta’ zarad ekstaza hiperrealnosti i novog carstva kompjuterskog, medijskog i tehnološkog iskustva. U ovom svetu, subjektivnost je fragmenitirana i izgubljena, i pojavljuje se jedno novo polje iskustva koje za Bodrijara otpisuje predhodne socijalne teorije kao irelevantne i staromodne. Prateći preokrete subjekta u današnjem drustvu, Bodrijar je tvrdio da savremeni čovek više ne pati od histerije i paranoje, već (što je još gore) funkcioniše u ‘stanju terora koje je karakteristika šizofrenika, jedna preterana blizina svih stvari, potpuni promiskuitet svih stvari koje ga opsedaju i prožimaju, susret bez otpora, bez zdravo, bez aure, čak bez aure sopstvenog tela da ga štiti. Uprkos sebi šizofrenik je otvoren za sve i živi u najekstremnijoj konfuziji [1988:27] Za Bodrijara ‘ekstaza komunikacije’ znači da je subjekt u neposrednoj blizini instant slika i informacija, u jednom preterano izloženom i transparentnom svetu. U ovoj situaciji, subjekt ” postaje čist ekran čiste apsorpcije i reapsorpcije površine uticajnih mreža [1988:27]

Drugim rečima, pojedinac u savremenom svetu postaje jedan entitet zatrovan uticajem medija, tehnološkog iskustva i hiperrealnosti.
Tako se Bodrijarove kategorije simulacije, implozije i hiperrealnosti kombinuju da bi kreirali jedno nužno postmoderno stanje koje zahteva potpuno nove modele teorije i politike koji bi mapirali sve izazove i novine savremenog društva i na pravi način reagovali na njih. Njegov stil i strategija pisanja su takodje implozivni (npr. pisanje protiv predhodno bitnih distinkcija), kombinujući materijale iz potpuno razlicitih polja ispitivanja, koristeći primere iz masmedija i popularne kulture u jednom inovativnom maniru postmoderne teorije koja ne poštuje granice između disciplina. Njegovo pisanje pokušava da samo sebi stimuliše nove uslove, zadržavajući novinu koju oni nose kroz inovativnu upotrebu jezika i teorije. Tako radikalno ispitivanje savremene teorije i potreba za novim teorijskim strategijama su zbog toga za Bodrijara legitimisani velikom količinom promena koje se odvijaju u savremenom svetu. Na primer, Bodrijar tvrdi da modernost funkcioniše preko modela reprezentacije u kome ideje predstavljaju stvarnost i istinu, koncepte koji su ključni postulati moderne teorije. Postmoderno društvo poništava ovu epistemologiju stvarajući situaciju u kojoj subjekti gube kontakt sa stvarnošću i tako se cepaju i gube. Ova situacija predskazuje kraj moderne teorije koja je operisala unutar subjektobjekt dijalektike u kojoj je subjekt po predpostavci onaj koji predstavlja i kontroliše objekt. Prema modernoj filozofiji, filozofski subjekt pokušava da razluči prirodu realnosti, da osigura utemeljeno saznanje i da primeni ovo znanje za kontrolu i dominaciju objekta (prirode, drugih ljudi, ideja itd.). Bodrijar ovde sledi poststrukturalističku kritiku po kojoj misao i diskurs ne mogu više biti sigurno usidreni u ‘a priori’ odnosno privilegovanim strukturama ‘realnosti’. Reagujući protiv modela reprezentacije u modernoj teoriji, francuska misao, posebno neki dekonstruktivisti pomeraju fokus na tekstualnost i diskurs, koji se navodno odnosi samo na druge tekstove ili diskurse u kojima je ‘realnost’ iliti ‘ono napolju’ proterano u domen nostalgije. U sličnom maniru, Bodrijar, kao ‘jak simulakrista’ tvrdi da su u medijskom i potrošačkom društvu ljudi uhvaćeni u igru slika, prizora, odraza i simulakruma, da imaju sve manje veze sa spoljašnjim svetom tj. eksternom ‘realnošću’, u tolikoj meri da su sami koncepti društvenog, političkog, pa čak i same ‘realnosti’ prestali da imaju bilo kakvo značenje. I nadrogirana i hipnotisana (jedna od Bodrijarovih metafora), medijima zasićena svest je u takvom stanju fascinacije slikama i odrazima da koncept značenja po sebi (koji zavisi od stabilnih granica, fiksiranih struktura i intersubjektivnog konsenzusa) nestaje. U ovoj alarmantnoj i novoj - postmodernoj situaciji, reference, iza i napolju, zajedno sa dubinom, suštinom i realnošću, nestaju, i sa njihovim nestajanjem, mogućnost svih potencijalnih suprotnosti takođe iščezava. Kako se simulacije umnožavaju, tako one referišu samo na same sebe: karneval ogledala koja reflektuju slike koje projektuju druga ogledala na sveprisutne televizijske i kompjuterske ekrane i ekrane svesti, koji zauzvrat šalju sliku u njeno predhodno skladište slika takođe proizvedenih od strane ogledala simulacije. Zarobljene u univerzumu simulacije, ’mase’ se ‘kupaju u medijskoj kupci’ bez poruka ili

značenja,i tako započinje era masa u kojoj nestaju klase, politika umire kao i veliki snovi o kraju otuđenja, oslobođenju i revoluciji. Po Bodrijaru, mase dakle traže spektakl, a ne značenje. One postaju tiha većina, označavajući ‘kraj društva’. Bodrijar implicira da socijalna teorija gubi sopstveni objekt dok se značenja, klase i razlike urušavaju u ‘crnu rupu’ ne-razlikovanja. Fiksirane razlike između socijalnih grupa i ideologija nestaju i konkretni lice-u-lice socijalni odnosi se smanjuju dok pojedinci nestaju u svetovima simulacije - medijima, kompjuterima i samoj virtuelnoj realnosti. Sama socijalna teorija dakle gubi svoj objekt - društvo, dok radikalne politike gube svoj subjekt i organizaciju. Ipak, tvrdi on, na ovoj tački svoje putanje (kasne ‘70-e i rane ‘80e), odbijanje značenja i učešće masa predstavlja formu otpora. Kolebajući se između nostalgije i nihilizma, Bodrijar istovremeno poništava ideje moderne (subjekt, značenje, istina, stvarnost, društvo, socijalizam i emancipacija) i afirmiše model simboličke razmene koji izgeda da odražava nostalgičnu čeznju za povratkom premodernim kulturnim formama. Ovu očajničku potragu za originalnom revolucionarnom alternativom on ipak napušta u ranim ‘80-im. Ubuduće, on razvija još neispitane perspektive savremenog trenutka, kolebajući se između skiciranja alternativnih formi mišljenja i ponašanja, i odricanja od potrage za političkom i društvenom promenom.

Na jedan način, kod Bodrijara postoji jedna parodijska inverzija istorijskog materijalizma. Umesto Marksovog naglaska na političkoj ekonomiji i primatu ekonomije, za Bodrijara je to model, superstruktura, ono što stvara realno u situaciji koju on naziva ’krajem političke ekonomije’. Za Bodrijara znak-vrednost prevladava upotrebu upotrebne vrednosti i vrednosti razmene; materijalnost potreba, i upotrebne vrednosti potrošnih dobara da nam služe nestaju u Bodrijarovom semiološkom imaginarnom, u kome znakovi imaju prvenstvo u odnosu na realnost i rekonstruišu ljudski život. Okrećući marsističke kategorije protiv njih samih, mase apsorbuju klase, subjekt praxisa je polomljen, a objekti počinju da vladaju nad ljudima. Revolucija je apsorbovana objektima kritike i tehnološka implozija zamenjuje socijalističku revoluciju u pravljenju prodora u istoriji. Za Bodrijara, nasuprot Marksu, katastofa moderne i erupcija postmoderne su posledica razvijanja tehnološke revolucije. U skladu s tim Bodrijar zamenjuje Marksov čvrst ekonomski i društveni determinizam sa njegovim naglašavanjem ekonomske dimenzije, klasne borbe i ljudske prakse, sa jednim oblikom semiološkog idealizma i tehnološkog determinizma u kome znakovi i objekti preuzimaju dominaciju nad subjektom.
Bodrijar zatim zaključuje da se ‘katastrofa već desila’, da je destrukcija modernosti i moderne teorije koju je on zapazio jos sredinom ‘70-ih, postala potpuna s razvojem samog kapitalističkog društva, da je modernost nestala i da je nova socijalna situacija zauzela njeno mesto. Protiv tradicionalnih strategija pobune i revolucije, Bodrijar počinje da veliča ono što on naziva ’fatalnim strategijama’ koje pritiskaju vrednosti sistema do njihovih krajnjih granica, nadajući se kolapsu ili preokretu, da bi na kraju prihvatio stil izraženo ironičnog metafizičkog diskursa koji odbija emancipaciju i diskurs i nade napredne socijalne transformacije.

3.Od Patafizike do Metafizike i Trijumfa objekata Bodrijarova misao je od sredine 1970-ih pa do njegove smrti predstavljala izazov teorijama u različitim disciplinama. Tokom 1980ih, većina Bodrijarovih radova iz 1970-ih je prevedena na mnoge strane jezike, a nove knjige iz 1980-ih su prevedene na engleski i ostale svetske jezike u rekordnom roku. Sledstveno tome, on postaje svetski poznat kao jedan od najuticajnijih mislioca postmoderne. Bodrijar je postao ‘celebrity’ –akademik koji putuje po svetu, promoviše svoje delo i zadobija dosta sledbenika, mada više izvan polja akademske teorije negoli unutar sopstvene sociološke discipline. U isto vreme, dok je njegovo delo bivalo sve popularnije, Bodrijarovo pisanje je postajalo sve mračnije i teže za razumevanje. 1979 on objavljuje ‘De la seduction’ (‘O sedukciji’, Oktois, Priština 1994), težak tekst koji predstavlja veliku promenu u njegovoj misli. Knjiga označava zaokret od više sociološkog diskursa njegovih predhodnih radova ka više filozofskom i književnom diskursu. Dok je u ‘Simboličkoj razmeni i smrti’ Bodrijar skicirao ultra-revolucionarne perspektive kao radikalnu alternativu, uzimajući simboličku razmenu kao ideal, on sada koristi zavođenje kao alternativu proizvodnji i komunikativnoj interakciji. Zavođenje, ipak, ne potkopava, narušava ili transformiše postojeće društvene odnose niti institucije, ali je blaga alternativa, igra sa pojavnošću i igra sa feminizmom i provokacija koja je izazvala oštar kritički odgovor. Bodrijarov koncept zavođenja je idiosinkrastičan i uključuje igre sa znakovima koji postavljaju zavođenje kao jedan aristokratski ‘poredak znaka i rituala’ u kontrastu prema buržoaskom idealu proizvodnje, suprostavljajući veštinu, pojavu, igru i izazov nasuprot smrtno ozbiljnom radu proizvodnje. Bodrijar tumači zavođenje primarno kao ritual i igru sa sopstvenim pravilima, šarmom, zamkama i mamcima. U ovom trenutku njegovo pisanje mutira u neo-aristokratski esteticizam posvećen stilizovanim modelima mišljenja i pisanja, koji predstavljaju skup kategorija- reverzibilnost, izazov, duel –koji pomeraju Bodrijarovu misao ka jednoj formi aristokratskog esteticizma i metafizike. Umnožavanje metafizičkih spekulacija je očigledno u ‘Fatalnim strategijama’ [Novi Sad, 1991] (Les strategies fatal, Paris, 1983), još jednoj tački prevrata u njegovoj karijeri. Ovaj tekst predstavlja bizarni metafizički scenario koji se bavi trijumfom objekata nad subjektima unutar ’opscene’ proliferacije objektivnog sveta koja je potpuno van kontrole da to prevazilazi sve pokušaje razumevanja, konceptualizacije i kontrole. Njegov scenario se tiče umnožavanja i povećanja prevlasti objekata nad subjektima i konačne pobede objekata. U tekstu ‘Ekstaza i inercija’, Bodrijar razmatra kako objekti i događaji u savremenom društvu neprekidno prevazilaze same sebe, rastući i povećavajući sopstvenu moć. ’Ekstaza’ objekata u njihovoj ogromnoj proliferaciji i ekspanziji; ekstaza u smislu bivanja izvan/iznad sebe: lepo kao više lepo nego lepo u modi, realno kao više realno nego realno na televiziji, seks još seksualniji nego seks u pornografiji. Ekstaza je dakle forma opscenosti (potpuno eksplicitna, bez skrivanja) i hiperrealnosti dovedene na jedan viši nivo, udvostručene i intenzivirane. Njegova vizija savremenog drustva prikazuje liniju rasta i izrastanja (croissance et excroissance), razvijanje i izbacivanje na tržište još više potrošnih dobara, službi, informacija, poruka ili zahteva – nadmašivanje svih racionalnih krajeva i granica u jednoj spirali nekontrolisanog rasta i udvajanja. Iako su rast, ubrzanje i proliferacija dostigli takve ekstreme, Bodrijar predpostavlja da je ekstaza izrastanja (npr.povećanje broja potrošnih dobara) praćena inercijom. Proces rasta predstavlja katastrofu za subjekta, jer ne samo da ubrzanje i proliferacija objektivnog sveta

pojačavaju nepredvidljivu dimenziju slučaja i ne-determinacije, već sami objekti preuzimaju kontrolu nad iscrpljenim subjektom, čija se fascinacija igrom objekata pretvara u apatiju,otupelost i inerciju. U retrospektivi, rastuća moć sveta objekata nad subjektom je bila Bodrijarova tema od početka, što upućuje na jedan bazični kontinuitet u njegovom projektu. U svojim ranim radovima, on je ispitivao na koji sve način su potrošna dobra fascinirala pojedince u potrošačkom društvu i na koji način je svet dobara predpostavljao nove i veće vrednosti posredstvom znak-vrednosti i kodova koji su bili deo sveta stvari, sistema objekata. Njegova polemika s marksizmom je bazirana na verovanju da su znak-vrednost i kod fundamentalniji negoli tradicionalni elementi političke ekonomije kao što su vrednost razmene, upotrebna vrednost i proizvodnja u konstituisanju savremenog društva. Onda refleksije o medijima izbijaju u prvi plan: televizor je centar doma u Bodrijarovim predhodnim delima a mediji, simulacije, hiperrealnost i implozija na kraju brišu razlike između privatnog i javnog, unutrašnjosti i spoljašnjosti, medija i realnosti. Nadalje, sve je postalo javno, transparentno i hiperrealno u objektivnom svetu koji je postajao sve fascinantniji i zavodljiviji kako je vreme prolazilo. U ‘Fatalnim strategijama’ i delima koja su sledila potom, objekt dominira subjektom odnosno ‘poražava ga’. Fatalne strategije predpostavljaju da pojedinci jednostavno treba da se pokore strategijama i lukavstvima objekta. U ‘banalnim strategijama’, “subjekt veruje za sebe da je pametniji od objekta,dok u ovim drugim’fatalnim strategijama’ za objekt se predpostavlja da je lukaviji, ciničniji, brilijantniji nego subjekt” (1991:259)

Predhodno, u banalnim strategijama, subjekt je za sebe verovao da je moćniji i suvereniji od objekta. Fatalna strategija, nasuprot tome, prepoznaje prvenstvo objekta i zbog toga ona zauzima stranu objekta i predaje se njegovim strategijama, smicalicama i pravilima. U ovim delima, Bodrijar izgleda da svoju teoriju uvodi u domen metafizike, ali to je specijalna vrsta metafizike, inspirisana patafazikom koju je razvio Alfred Džari (Alfred Jarry). Za Džarija:
“pataphysics is the science of the realm beyond metaphysics… It will study the laws which govern exceptions and will explain the universe supplementary to this one; or, less ambitiously, it will describe a universe which one can see — must see perhaps — instead of the traditional one…

Definition: pataphysics is the science of imaginary solutions, which symbolically attributes the properties of objects, described by their virtuality, to their lineaments ” (Jarry 1963: 131).
“Patafizika je nauka iz domena koji je iza metafizike…Ona će proučavati zakone koji upravljaju izuzecima i koji će objasniti univerzum suplementaran ovome; ili manje ambiciozno, opisaće univerzum koji možemora da se vidi možda - umesto ovog tradicionalnog….Definicija: patafizika je nauka imaginirnih rešenja, koja simbolički pripisuje svojstva objekta, opisana njihovom virtualnošću, njihovim izražajnim crtama (odnosno interfejsu jer objekt tj. mašina nema lice već displej p.a.)” Jarry (1963:131) [prevela autorka ]

Kao univerzum u Žarijevom ‘Ubu roi, The Gestures and Opinions of Doctor Faustroll’(1969), i drugim književnim tekstovima - kao i u Žarijevim više teorijskim objašnjenjima patafizike - Bodrijar je u totalno apsurdnom univerzumu u kome vladaju objekti na neki misteriozan način, a ljudima i dogadjajima upravlja apsurd i uglavnom nedokučive međuveze i predodredjenosti (francuski dramaturg Ežen Jonesko (Eugene Ionesco) je još jedan dobar izvor pristupa ovom univerzumu ). Kao u Žarijevoj patafizici, Bodrijarovim univerzumom vladaju iznenađenja, preokreti, halucinacije, blasfemija, opsenost i želja da se šokira i uvredi. Dakle, u kontekstu rastuće prevlasti objekata, Bodrijar želi od nas da napustimo subjekt i stavimo se na stranu objekta. Ako sklonimo po strani patafiziku, čini se da Bodrijar pokušava da ukine filozofiju subjektivnosti, koja je kontrolisala francusku misao od Dekarta naovamo, potpunim prelaskom na suprotnu stranu. Dekartov malin genie, taj zli genije, je bio jedno lukavstvo subjekta koji je pokušao da ga zavede da prihvati ono što nije bilo jasno i razgovetno, već ono što je on na kraju bio u stanju da savlada. Bodrijarev ’zli genije’ je sam objekt, što je mnogo gore negoli epistemološke obmane s kojima se suočava Dekartov subjekt, koji određuje fatalnu sudbinu koja zahteva kraj filozofije subjektiviteta. Za Bodrijara, ljudi ubuduće žive u eri vladavine objekata.

4. Početak 1990-ih: Od imanentnog preokreta do nemoguće razmene
Još u 1980-im Bodrijar je postavio ‘imanentni preokret’, flip-flop, odnosno obrnuti smer značenja i efekata, u kome se stvari pretvaraju u svoju suprotnost. Zbog toga,

prema Bodijaru, društvo proizvodnje je prelazilo na simulaciju i zavođenje; panoptička i represivna moć koju je opisivao Fuko (Foucault) se pretvarala u ciničku i zavodničku moć medijskog i informacijskog društva; oslobođenje koje su svi slavili u 1960-im je postalo oblik dobrovoljnog ropstva; suverenost je prešla sa subjekta na stranu objekta; a revolucija i emancipacija su se pretvorile u sopstvene suprotnosti, zarobljavajući pojedince unutar poretka simulacije i virtualnosti. Bodrijarov koncept ‘imanentnog preokreta’ tako predstavlja jedan perverzni oblik Horkhajmerove (Horkheimer) i Adornove ‘dijalektike prosvetiteljstva’, gde sve postaje sopstvena suprotnost. Za Adorna i Horkhajmera, unutar transformacija organizovanog i tehnološki razvijenog (hi-tech) kapitalizma, model prosvetiteljstva postaje dominacija, kultura postaje kulturna industrija, demokratija postaje forma masovne manipulacije, a nauka i tehnologija postaju bitan deo aparata socijalne dominacije.
Bodrijar sledi ovaj koncept preokreta i svoju paradoksalnu i nihilističku metafizičku viziju i u 1990-im, kada njegova misao postaje još zatvorenija, iscepkanija i teža za razumevanje. Tokom ove dekade, Bodrijar je nastavio da igra ulogu akademskog i medijskog ‘superstara’, putujući po svetu, držeći predavanja i učestvujući u kulturnim događajima. Neka od njegovih iskustava su sačuvana u njegovoj kolekciji aforizama, Cool Memories (1990), Cool Memories II (1996), Fragments: Cool Memories III, 1990-1995 (1995), Cool Memories IV, 19952000 (2000). Ovi tekstovi kombinuju razmišljanja o njegovim putovanjima i iskustvima sa razvojem njegovih (često recikliranih) ideja i zapažanja. Bodrijarovi fragmentirani dnevnici često pružaju uvid u

njegov lični život i psihologiju i sadrže iskustva i scene koje su izrodile ili inspirisale neke od njegovih ideja. Iako u njima ima dosta ponavljanja, njegove ’cool memories’ knjižice pružaju direktan pristup Bodrijaru i njegovim idejama, i potvrdjuju njegov status svetski poznatog intelektualca- ’superstara’ koji putuje po svetu i čiji je svaki dnevnički zapis vredan objavljivanja i pažnje. Napustivši Univerzitet Nanter 1987-e godine, Bodrijar ubuduće funkcioniše kao potpuno nezavisna intelektualna figura, posvećena jetkim razmišljanjima o savremenom društvu i filozofskim potragama koje obogaćuju njegovu posebnu i sve razvijeniju teoriju. Od juna 1987e do maja 1997-e, objavljivao je razmišljanja o dnevnim dogadjajima i fenomenima u pariskim novinama ‘Liberacion’ (Oslobodjenje), seriju članaka koji su sakupljeni u spisu ‘Screened Out’(2000) i koji omogućavaju pristup laboratoriji ideja kasnije razrađjenih u njegovim knjigama. Bodrijarovo ‘penzionisanje’ sa sociološkog fakulteta kao da je oslobodilo njegove filozofske impulse i kao dopunu njegovoj kolekciji dnevnika i povremenim izletima u dnevnu tematiku, Bodrijar proizvodi seriju izrazito filozofskih i teorijskih radova. Tokom 1990-ih Bodrijarov rad obuhvata: ‘Prozirnost zla’, (Svetovi, Novi Sad, 1994.) ‘Rat u zalivu se nije dogodio’,(Evropski diskurs rata,Beogradski krug,br.1-2/1995.) ‘Iluzija kraja, Štrajk događaja’(Rad, Beograd, 1995),Savršen zločin(Beogradski krug, Beograd, 1998.) i Impossible Exchange(Verso,London,2001.) odnosno ‘Nemoguća razmena’. Ovi tekstovi nastavljaju njegov izlet u metafizičko objekta i poraz subjekta i ironičnu vezu sa savremenom istorijom i politikom. Spajajući u jedno razmatranja koja su dovela da razvoja njegovih ideja i/ili komentare savremenih zbivanja, ovi tekstovi nastavljaju da postuliraju raskid s istorijom u prostoru postmodernog coupur-a (rascepa) iako se Bodrijar uglavno držao podalje od ostalih verzija postmoderne teorije. Tekstovi koji su nastali u 2000-itim nastavljaju sa fragmentiranim stilom i upotrebom kratkih eseja, aforizama, pričica i prikaza koje je Bodrijar počeo da koristi još u 1980-im i često ponavljaju neke od istih ideja i tema. Dok u knjigama razvija kvazi-metafizičke perspektive 1980-ih, on ipak proizvodi neke nove ideje i pozicije. One su često zabavljačkog karaktera, mada su ponekad šokantne i skandalozne. Ovi tekstovi mogu da se čitaju kao kombinacija razrade nekih originalnih teorijskih perspektiva zajedno sa neprekidnim komentarima trenutnih društvenih uslova, u pratnji tekućeg dijaloga s marksizmom, postsrukturalističke teorije i drugih oblika savremene misli. Ipak, nakon žestoke i ciljane polemike iz 1970-ih protiv konkurentnih modela mišljenja, Bodrijarov dijalog s teorijom se sada uglavnom sastoji od povremenog odvajanja i recikliranja ranijih ideja, jedne retro-teorije koja možda ironično ilustruje Bodrijarove teze o propadanju teorije i politike u savremenom društvu.

U ‘Prozirnosti zla’ (1993:1995), Bodrijar je opisao situaciju u kojoj se predhodno odvojeni domeni ekonomije, umetnosti, politike i seksualnosti urušavaju jedni u druge. On tvrdi da je umetnost, na primer, prodrla u sve sfere postojanja, pri čemu su snovi umetničke avangarde - o umetnosti koja informiše život - ispunjeni. Ipak, u Bodrijarovoj viziji, sa ostvarivanjem umetnosti u svakodnevnom životu, umetnost sama, kao poseban, transcedentan fenomen je nestala sa scene.

Bodrijar ovu situaciju naziva ‘transestetikom’ u odnosu na slične fenomene ‘transpolitike’, ‘transseksualnosti’ i ‘transekonomije’, u kojima sve postaje političko, seksualno i ekonomsko, tako da domeni kao što je umetnost gube svoju specifičnost, svoje granice i svoju upečatljivost. Rezultat je konfuzno stanje u kojem nema više kriterijuma vrednosti, suda ili ukusa i funkcija standarda odnosno norme propada u močvaru ravnodušnosti i inercije. I tako, iako Bodrijar svuda vidi proliferaciju umetnosti, i piše u ‘Providnosti zla’ da: ‘umetnosti nije uspela,po estetskoj utopiji modernih vremena,da nadidje sebe kao idealna forma života’(14str.), ‘moć umetnosti-ili umetnost kao avantura, umetnost kao negacija stvarnosti, umetnost kao iluzija izbavljenja, umetnost kao druga dimenzija i tako dalje-nestala je. Umetnost je svuda ali ne postoje više ’bazična pravila’ po kojima se umetnost razlikuje od drugih objekata i “nema više kriterijuma suda ili zadovoljstva” (14str.). Za Bodrijara, čovek današnjice je ravnodušan prema ukusima, i manifestuje samo neukus: ’ukusi nisu više determinante’ (str.72). Ipak, kao umnožavanje slika, formi, linija, boja, dizajna, umetnost je značajnija nego ikad za savremeni društveni poredak: “naše društvo je uzdiglo opštu estetizaciju: sve forme kulture - ne isključujući antikulturne - se promovišu i svi modeli reprezentacije i antireprezentacije su uključeni” (str.16). Zbog toga Bodrijar zaključuje da: “Često se kaže da je veliki poduhvat Zapada komercijalizacija celog sveta,

Sudbina svega se pretvara u sudbinu potrošnog dobra. Taj veliki poduhvat ce ispasti pre da je estetizacija celog sveta-njegova kosmopolitska spektakularizacija, transformacija u slike, njegova semiološka organizacija”(str.16)
U postmodernom medijskom i potrošačkom društvu, sve postaje slika, znak, spektakl, transestetski objekat-baš kao što sve postaje transekonomsko, trans-političko i trans-seksualno. Ova ‘materijalizacija estetike’ je praćena očajničkim pokušajem da se simulira umetnost, da se iskopiraju i izmiksuju neke ranije umetničke forme i stilovi, i da se proizvede još više slika i umetničkih objekata, ali ovaj ‘zbunjujući eklekticizam’ formi i zadovoljstava dovodi do situacije u kojoj umetnost nije više umetnost u klasičnom ili modernom smislu već je jedino slika, artefakt, objekat, simulacija ili roba (Bodrijar je svestan preteranih cena umetničkih dela, ali to uzima kao dokaz da je umetnost postala nešto drugo u orbiti hiperspejsa vrednosti, ekstaza vrednosti u ‘nekoj vrsti svemirske opere’ [str.19] ). Primerima paradoksalnog i ironičnog stila Bodrijarove filozofske inspiracije obiluje “Savršen zločin” (Le Crime parfait, 1995) [Beogradski krug ,Beograd, 1998]. Bodrijar tvrdi da je negacija transcedentalne realnosti u savremenom medijskom i tehnološkom društvu ‘savršen zločin’ koji sadrži ‘destrukciju realnosti’. U svetu pojavnosti, slika i iluzija, Bodrijar tvrdi, realnost nestaje iako njeni ostaci nastavljaju da gaje iluziju realnog. U težnji ka virtualizaciji u hi-tech društvu, sve nesavršenosti ljudskog života i sveta su eliminisane u virtualnoj realnosti, ali ovo je eliminacija same realnosti, savršen zločin. Ovo ‘post-kritičko’, katastrofalno’ stanje stvari naš predhodni konceptualni svet čini nebitnim, prema Bodrijaru, podstičući kriticizam da postane ironičan i preobrazi nasleđe realnosti u jednu umetničku formu. Bodrijar je stupio u jedan

svet misli daleko od akademske filozofije, svet koji dovodi u pitanje tradicionalne modele mišljenja i diskursa. Njegova potraga za novim filozofskim perspektivama mu je obezbedila vernost svetske publike, ali i kritiku njegove preterane ironije, igre s rečima i intelektualnih igara. Ipak, njegov rad predstavlja jedinstvenu provokaciju u odnosu na tradicionalnu i modernu filozofiju koja izaziva mislioce da se pozabave starim filozfskim problemima kakvi su istina i realnost na jedan drugi način u kontekstu savremenog sveta. Bodrijar nastavlja da prati istu liniju misli u delu iz 1999-e “Nemoguća razmena”. U tri dela koja sadrže seriju kratkih eseja, Bodrijar prvo razvija koncept ‘nemoguće razmene’ izmeđju pojmova i sveta, teorije i realnosti, i subjekta i objekta. On napada filozofske pokušaje zahvatanja realnosti, zalažući se za nesrazmernost izmedju pojmova i njihovih objekata, sistema misli i sveta. Za Bodrijara, buduće uvek izbegne da bude zarobljeno prošlim, tako da je filozofija jedna ‘nemoguća razmena’ u kojoj je nemoguće shvatiti istinu sveta, postići izvesnost, podići temelj za filozofiju i/ili proizvesti filozofski sitem koji se može odbraniti. U retrospektivi, Bodrijarova filozofska igra sa subjekt/objekt razlikom, njegovo napuštanje subjekta i prelazak na stranu objekta predstavljaju ključni aspekt njegove misli. On poistovećuje ovu dihotomiju sa dualitetom dobra i zla u kome je kultivisanje subjekta i njegova dominacija nad objektom shvaćena kao dobro unutar zapadne misli, dok je suverenost i strana objekta povezana s principom zla. Bodrijarova misao je radikalno dualistična i on zauzima stranu u okviru koje je serija dihotomija zapadne misli koje su obično ismevane kao inferiorne, kao što je podržavanje pojavnosti nasuprot realnosti, iluzije nad istinom, zla nad dobrom i žene nad muškarcem. U ‘Savršenom zločinu’ Bodrijar objavljuje uništenje realnosti i tvrdi da će ljudi ubuduće živeti u svetu potpune pojavnosti. U ovom univerzumu, izvesnost i istina su nemogući i Bodrijar zauzima stranu iluzije, tvrdeći u ‘Nemogućoj razmeni’ da je ‘iluzija osnovno pravilo’ [str.6] Bodrijar takodje tvrdi da je svet bez smisla i da je afirmacija besmislenosti oslobađjajuća:

“If we could accept this meaninglessness of the world, then we could play with forms, appearances and our impulses, without worrying about their ultimate destination… As Cioran says, we are not failures until we believe life has a meaning – and from that point on we are failures, because it hasn’t” (2001: 128). ’Ako bismo mogli da prihvatimo ovu besmislenost sveta, onda bismo mogli da se igramo sa oblicima, pojavama i sopstvenim impulsima, bez brige o konacnom odredistu….Kao što kaže Sioran, mi nismo promašaj, dok ne verujemo da život ima smisla- i od tog trenutka mi jesmo promašaj, jer on nema smisla.’[p.a.]
Vrlo kontraverzno, Bodrijar se identifikuje i sa principom zla definisanim kao suprotno od, i protiv dobra. Očigledna je manihejska i gnostička crta u Bodrijarovoj misli, kao i naglašeni cinizam i nihilizam. Dekonstrukcija, ipak, razbija subjekt/objekt dihotomiju pokazujući nemogućnost zauzimanja strane bilo objekta bilo subjekta, bilo dobra bilo zla jer su oboje uzajamno među-povezani i ne može da postoji čist objekt bez subjekta i obrnuto, jedan argument koji je postavio Adorno .Bodrijarova misao je intrinsično dualistička a ne dijalektička. Ta misao je samo-ispovedno agonistička sa borbom predstavljenom u tandemu sa njegovim dualizmom, ciljajući i napadajući suparničke teorije i pozicije. Kontradikcije ne brinu Bodrijara, jer on

ih ustvari afirmiše i podržava. Zato je ustvari nezgodno da se polemiše sa Bodrijarom na striktno filozofskom polju i mora da se uđe u njegov model pisanja, njegov pojam teorije fikcije i da se uzmu u obzir njihova zasićenost i efekti.

5.Teorija fikcije: Bodrijar danas
Bodrijar razvija kako je on to imenovao ’teoriju fikcije’, odnosno kako je takodje nazvao ‘teoriju simulacije’ iliti ‘teoriju anticipacije’. Takva teorija namerava da simuliše, zahvati i predvidi istorijske događaje, za koje on veruje da neprekidno nadmašuju sve savremene teorije. Trenutna situacija, on tvrdi, je fantastičnija od najfikcionalnije naučne fantastike, ili bilo kojih teorijskih projekcija futurističkog društva. Zato teorija može samo da pokuša da zahvati današnjicu u pokretu i da pokuša da predvidi budućnost. Ipak Bodrijar ima vrlo jadne rezultate kao socijalni i politicki analitičar i prognostičar. Kao politički analitičar, Bodrijar je često promašivao temu i bio površan. U eseju ‘Anoreksične ruine’ objavljenom 1989-e, on je čitao Berlinski zid kao znak zamrznute istorije, jedne anoreksične istorije, u kojoj ništa više ne može da se dogodi, markirajući to kao ‘nedostatak događaja’ i kraj istorije, uzimajući Berlinski zid kao znak stagnacije izmedju komunizma i kapitalizma. Nedugo zatim, vrlo značajni događaji su uništili zid koji je Bodrijar tumačio kao trajan i tako otvorili novu istorijsku eru.

Ćorsokak Hladnog rata Bodrijar je dugo tumačio kao početak zamrznute istorije u kojoj nikakva značajna promena ne može da se dogodi. Još u razmišljanjima iz sredine 1970ih, on je predstavio rat u Vijetnamu kao ‘alibi’ za uključivanje Kine, Rusije i na kraju Vijetnama u racionalizovaniji i modernizovaniji svetski ekonomski i politički poredak,i u njegovoj knjizi o Zalivskom ratu on ponavlja tu tvrdnju,tako ne uspevajući da vidi stvarne političke uloge i razloge za Vijetnamski rat, kao i značaj borbi između kapitalističkog i komunističkog bloka. Za Bodrijara Kule bliznakinje Svetskog trgovinskog centra u Njujorku takođe su simbolizovale zamrznutu istoriju i stagnaciju između dva sistema - kapitalizma i komunizma. U celini, Bodrijar vidi istoriju kao razvijeno povećanje tehnološke racionalnosti koje se pretvara u sopstvenu suprotnost, dok sistem uključuje sve više elemenata, proizvodeći sve napredniji tehnoški poredak, koji onda postaje iracionalan zbog svoje ekscesnosti, iluzija, i nepredvidljivih posledica koje proističu iz njega. Ovaj model apstraktne analize, ipak, opstruira specifičnije istorijske determinante koje bi analizirale kako je konstruisana i kako funkcioniše tehnološka racionalnost, i kako i zašto nije uspešna. On takođe prikriva nered i zbrku koji su stvorili krize i restruktiranje globalnog kapitalizma, uspon fundamentalizma, etničke sukobe i globalni terorizam koji su se oslobodili delom kao odgovor na globalnu racionalizaciju tržisnog sistema i na slom bipolarnog svetskog poretka.
Bodrijarove refleksije o Zalivskom ratu imaju sličnu poziciju, posmatrajući taj rat kao pokušaj Novog Svetskog Poredka da jos više

racionalizuje svet, tvrdeći da je zalivski rat zapravo služio da bi se Islam uveo u Novi Svetski Poredak.

Prvi tekst nazvan ’Zalivski rat se neće dogoditi’ je prvobitno objavljen par dana pre stvarnog početka oružanih sukoba i u njemu se ponavlja njegova ranija teza o ‘slabim događajima’ i zamrznutoj istoriji. Suprotno Bodrijarovom tvrđenju, Zalivski rat se jeste dogodi, ali to ga nije odvratilo od objavljivanja novog teksta u kome tvrdi dok rat još traje, da se on ‘ne događa stvarno’ i posle rata nastavlja da tvrdi da ‘se rat nije dogodio’zaključujući da je to bio medijski spektakl a ne pravi rat. Bodrijar nam ne pomaže da razumemo mnogo šta o tom događaju i čak nam ni ne pomaže da shvatimo ulogu medija u savremenim političkim spektaklima. Redukovanje kompleksnih dogadjaja kakvi su ratovi na kategorije kao što su simulacija ili hiperrealnost baca svetlo na virtualnu i tehnološku dimenziju medijskih dogadjaja, ali briše sve njihove konkretne determinante.a ipak, Bodrijarovske postmoderne kategorije pomažu u shvatanju nekih mehanizama kulture zivljenja u medijskim i kompjuterskim svetovma gde ljudi izgleda da uživaju da se prepuste simuliranim dogadjajima (to potvrđjuju fasciniranost zalivskim ratom 1991-e, suđj enja O.J. Simpsonu tokom 1994-96, Klintonov seks skandal i mnogi drugi medijski spektakli iz 1990-ih kao i teroristički napad 11-og septembra na početku trećeg milenijuma).
U ‘Kraju iluzije’ (L’illusion de la fin, Paris, 1995), Bodrijar direktno napada ono što on vidi kao trenutne iluzije istorije, politike i metafizike i hrabro pokušava da objasni sopstvene političke pogresne prognoze o pojavi savremene istorije u zamrznutom, glečerskom stanju, o ćorsokaku izmeđju Istoka i Zapada, o sistemu zastrašivanja koji se zamrzao, vodeći računa o tome da se ništa dramatično ubuduće ne desi, o nemogućnosti Zalivskog rata i o pojavi kraja istorije. Bodrijar vadi iz džaka sve moguće retoričke trikove i filozofske analize u pokušaju da održi ove hipoteze nasuprot dramatičnim dogadjajima 1989-1991, za koje on tvrdi da su u stvari ‘slabi događaji’, da događaji još uvek ‘štrajkuju’, da je istorija zaista iščezla. On nastavlja da rezonuje o kraju moderne kao istorijske epohe, sa svim njenim političkim sukobima i potresima, inovacijama i revolucijama, autonomnim i kreativnim subjektom, njenim mitovima o progresu, demokratiji, Prosvetiteljstvu i sl. Ovi mitovi, ove jake ideje su iscrpljeni, tvrdi on, i ubuduće će postmoderna era banalnog eklekticizma, inertne implozije i večne reciklaže istog postati određujuća karakteristika stvarnosti. Za Bodrijara, do kraja 1990-ih sa kolapsom komunizma, era jakih ideja, sukobljenog sveta revolucije i univerzalne emancipacije, je gotova. Komunizam je, prema Bodrijarevom tumačenju, propao zbog sopstvene inercije, samo-uništio se iznutra, pre se urušio nego što je iščeznuo u ideoloskoj borbi ili ratnom sukobu. Apsorbujući sopstvene disidente i dajući im moć, ne postoji više sukob jakih ideja, opozicije i otpora, kritičke transcedencije. Sa umetanjem bivših komunističkih sistema u sistem kapitalističkog svetskog tržista i liberalne demokratije, Zapad više nema Drugog da bi se borio protiv njega, ne postoje više nikakve kreativne ili ideološke tenzije, nema više globalne alternative Zapadnom svetu. Bodrijar je proslavio dolazak novog milenijuma reciklirajući neke stare ideje o kloniranju, kraju istorije i nestajanju realnog u seriji predavanja pod nazivom ’L’illusion vital’ (2000). Za Bodrijara, kloniranje je povezano sa fantazijom o besmrtnosti, željom da se porazi krug života. Zato, nije iznenađjujuća činjenica da je kriogenika –

zamrzavanje mrtvih u nadi da će se u budućnosti moći oživeti uz pomoć medicinskih dostignuća –globalna industrija u usponu. Takođje, u dogitalnoj eri, Bodrijar tvrdi da je istorija došla do kraja a da je virtualizacija ubila stvarnost, kako se ljudska bića spremaju za virtualno postojanje. Bodrijar se žalio da je moderno doba bilo jedan od ‘slabih događaja’, da se nikakva značajna istorijska zbivanja nisu desila, i da su zbog toga život i mišljenje postajali sve više dosadni.

Nedugo posle terorističkog napada 11-og septembra 2001-e, Bodrijar je napisao tekst ’L’esprit du terrorisme’ objavljen 2-og novembra 2001-e u Le Monde. Bodrijar u tom tekstu tvrdi da su napadi na Svetski trgovinski centar i Pentagon konstituisali ‘jak događaj’, da su napadi bili ’ultimativni događaj, majka svih događaja, čist događaj koji ujedinjuje u sebi sve događaje koji se nikad nisu desili.’Štrajk događaja’, objavljuje Bodrijar, je završen i od ovog trenutka on nastavlja da se intenzivno fokusira na dinamiku i događaje savremene istorije.
Ipak, Bodrijarovom mišlju je zavladao 9/11 i potonji teroristički rat koji je demonstrirao neprekidan značaj nekih od njegovih ključnih kategorija i inspirisao neke od najprovokativnijih njegovih dela. Bodrijar je dugo pisao o terorizmu a fokus mu je bio na globalizaciji kada se desio napad 9/11. On je brzo reagovao sa člankom u Le monde, uskoro prevedenom i proširenom u jednu od najizazovnijih I najkontraverznijih knjiga o spektaklu terora, “The Spirit of Terrorism: And Requiem for the Twin Towers” iz 2002-e. Za Bodrijara, napad 9/11 predstavlja novu vrstu terorizma, koja izlaže ’formu akcije koja igra igru, i drži u šaci pravila igre, isključivo s ciljem da ih prekrši…oni su preuzeli sva oružja dominantne moći.’ To jest, teroristi u Bodrijarovom čitanju, su iskoristili avione, kompjuterske mreže i medije povezane sa Zapadnim društvima da proizvedu spektakl terora. Napad je izazvao globalni spektar terora zbog kojeg je sam sistem globalizacije i Zapadnog kapitalizma i kulture bio ugrožen ’duhom terorizma’ i potencijalnim terorističkim napadima bilo kad i bilo gde.Posle 9/11 niko više ne može da bude siguran u svoju sigurnost. Za Bodrijara, ’govori i komentari posle 11-og septembra odaju ogromnu post-traumatsku reakciju kako na sam događaj tako i na fanscinaciju koju on izaziva. Moralna osuda i sveti savez protiv terorizma su direktno proporcionalni ogromnoj radosti koja se osetila pri gledanju uništenja ove globalne supersile.’ Bodrijar primećuje da je nada terorista bila da će sistem prenagliti sa reagovanjem na mnogostruke izazove terorizma: ’Teroristički je model da se izazove jedan suvišak realnosti, i natera sistem da se uruši ispod tog suviška.’

Prema Bodrijarovom viđjenju, napad 9/11 je predstavljao ‘sudar pobedničke globalizacije u ratu sa samom sobom’ i otkrio ‘četvrti svetski rat’. ’Prvi je stavio tačku na evropsku prevlast, drugi tačku na nacizam; a treći na komunizam. Svaki nas je doveo korak bliže do jedinstvenog svetskog poretka današnjice, koji se sada bliži svom kraju, svuda se sukobljava, svuda bori sa neprijateljskim silama. Ovo je rat fraktalne kompleksnosti, koji se vodi po celom svetu protiv pobunjenih jedinki, koje u maniru antitela, pojačavaju otpor u svakoj ćeliji. ’ Posle početnog objavljivanja njegove reakcije u Francuskim novinama i njegovog skorog prevoda na engleski i druge jezike, Bodrijara su optužili za

opravdavanje terorizma kad je izjavio za Le Monde: ‘Zato što je to bila ta arogantna supersila [p.a.USA] koja je izrodila i nasilje koje se sada širi svetom i terorističku imaginaciju koja (bez da mi to znamo) boravi unutar svih nas. Da je ceo svet bez izuzetaka sanjao o ovom događjaju, da niko nije mogao sem da sanja o destrukciji tako moćne hegemonije-ta cinjenica je neprihvatljiva za moralnu savest zapada. A ipak to je uprkos svemu, činjenica, činjenica koja se odupire emocionalnom nasilju svih retoričkih zavera da se ona sakrije. Na kraju, to su bili oni koji su to učinili, ali mi smo ti koji su to želeli’.
Bodrijar se branio od optužbi da su takva razmisljanja stvorila zarazan anti-amerikanizam odnosno legitimisala terorizam, tvrdeći: ’Ja ne veličam ubistvene napade-to bi bio idiotizam. Terorizam nije savremeni oblik revolucije protiv ugnjetavanja i kapitalizma. Nijedna ideologija, nikakva borba za objektivnošću, čak ni islamski fundamentalizam, ne mogu to da objasne…Nisam veličao nista, optužio nikoga, nista opravdavao. Ne treba mešati glasnika sa porukom koju prenosi. Ja sam pokušao da analiziram ovaj proces kroz koji neograničeni razvoj globalizacije kreira uslove za sopstvenu destrukciju.’[French Toast. America wanted Sept. 11.] I zaista, Bodrijar je uradio nekoliko vrlo provokativnih prikaza globalizacije. U ‘The Violence of the Global’, on razlikuje globalno i univerzalno,povezujući globalizaciju sa tehnologijom, tržištem, turizmom i informacijom nasuprot identifikaciji univerzalnog sa ’ljudskim pravima, slobodom, kulturom i demokratijom’ (This is the Fourth World War: The Der Spiegel Interview With Jean Baudrillard,’ translated by Samir Gandesha, in). Dok, ’globalizacija izgleda da je ireverzibilna,... univerzalizacija kao da je na putu da nestane ’.Na drugom mestu, Bodrijar piše:

’ ...ideja slobode,nova i skorašnja ideja,već iščezava iz misli i svesti, i liberalna globalizacija dolazi u potpuno suprotnom obliku – globalizacija policijske države,totalna kontrola,teror zasnovan na merama’reda i zakona’.Deregulacija završava u maksimumu ograničenja i zabrana,srodnim onima u fundamentalističkom društvu.’(The Violence of the Global,)
Mnogi vide globalizaciju kao matriks tržišne ekonomije, tehnologije,migracije i turizma,i cirkulisanja ideja i kultura širom sveta.Bodrijar,začudo,zauzima poziciju onih u anti-globalističkom pokretu koji osuđuju globalizaciju kao suprotnost demokratiji i ljudskim pravima.Za Bodrijara, globalizacija je bazično proces homogenizacije i standardizacije koji uništava ’posebnost’ i heterogenost.Ova pozicija, ipak, ne uspeva da zapazi kontradikciju da globalizacija istovremeno proizvodi homogenizaciju i hibridizaciju i različitost, i da se anti-korporativni pokret za globalizaciju bori za socijalnu pravdu,demokratizaciju i povećanje prava,faktori koji Bodrijara povezuju sa umirućom univerzalizacijom.U stvari,borba za prava i pravdu su bitan deo globalizacije a Bodrijarova predstava ljudskih prava, demokratizacije i pravednosti kao dela zastarele univerzalizacije koju je izbrisala globalizacija je teoretski i politički problematična. Pre 9/11,za Bodrijara su globalizacija i tehnološki razvoj proizvodili standardizaciju i virtualizaciju koje brišu individualnost,socijalnu borbu,kritiku pa i samu stvarnost kako sve više i više ljudi biva

uvučeno u hiper i virtualne realnosti medija i sajberspejsa.Ovo nestajanje stvarnosti konstituiše ’savršen zločin’ koji je subjekt istoimene knjige i koji Bodrijar razvija u ’The Vital Illusion’(2000) Bodrijar ovde sebe predstavlja kao detektiva u potrazi za počiniteljem ’savršenog zločina’, ubistva realnosti,’najznačajnijeg događaja moderne istorije’.Tema kojoj se on uvek vraća je destrukcija i nestajanje realnog u u domenima informacije i simulakruma i potonja vladavina iluzije i pojavnosti.Na jedan ničeanski način,on predpostavlja da su ubuduće istina i realnost iluzije,da iluzije vladaju i da bi zbog toga ljudi trebalo da poštuju iluziju i pojavu i odustanu od iluzorne potrage za istinom i realnošću. Ipak,u napadima 9/11 i potonjem Terorističkom ratu,različitosti i konflikti su izbili na svetsku scenu i heterogene sile koje izgleda globalni kapitalizam ne može da apsorbuje i asimiluje su se pokrenule da bi izazvale ono što izgleda kao jedno doba intenzivnih sukoba.Ideološki apologetičari kao što je Thomas Friedman su bili prisiljeni da priznaju da globalizacija ima svoje tamne strane i proizvodi sukobe isto toliko koliko i umrežavanje,međupovezanost i progres. Ostaje da se vidi, naravno, kako će trenutni rat protiv Terorizma i intenzivirani globalni sukobi, opet, između Istoka i Zapada,biti završeni.

6. Zaključno razmatranje

Bodrijar nikad nije bio uticajan u Francuskoj kao u engleskom govornom području i drugde(recimo kod nas tokom ’90-ih.).On je pravi primer ‘svetskog superstara’,’pop-filozofa’ koji ima sledbenike i čitaoce po celom svetu,ali ipak,nijedna Bodrijarovska škola se još uvek nije pojavila. Bodrijarov uticaj je uglavnom ostajao na marginama različitih disciplina, od socijalne teorije preko filozofije do istorije umetnosti,tako da je teško izmeriti njegov uticaj na mejnstrim bilo koje specifične akademske discipline.On je možda najbitniji kao deo postmodernog preokreta protivu modernog društva i njegovih akademskih disciplina. Bodrijarov rad ukršta različite discipline i promoviše inter-disciplinarno razmišljanje.On izaziva standardno mišljenje i dovodi u pitanje stečene dogme i metode. Dok njegovi rani radovi o potrošačkom društvu, političkoj ekonomiji znaka, simulaciji i simulakrumu i imploziji fenomena koji su predhodno bili razdvojeni, mogu da se smeste u domen kritičke filozofije i socijalne teorije,većina od njegovih post-’80-ih radova vrlo samosvesno zalaze iza klasične tradicije i u većini intervjua iz prošle decenije Bodrijar se distancira od kritičke filozofije i socijalne teorije, tvrdeći da je energija kritike već potrošena.

U retrospektivi,Bodrijar se pojavljuje kao jedan trans-disciplinarni teoretičar koji donosi znak-pismo novoj eri postmoderne i jest (odnosno,bio je) bitan,mada teško dostojan poverenja,vodič za novu eru.Bodrijarovi radovi posle ’70-ih neko može da čita kao naučnu fantastiku koja predviđa budućnost preuveličavajući trenutne tendencije,i tako pruža rana upozorenja o mogućnosti događanja ako se trenutni trend nastavi(Kellner 1995).Nije slučajno to što je Bodrijar fan naučne fantastike,koji je sam uticao na veliki broj savremenih pisaca naučne fantastike i filmskih režisera savremenog doba,uključujući tu i Matrix (1999)gde je njegov rad citiran. Međutim,imajući u vidu njegova preterivanja

o navodnom prekidu sa modernom, njasno je da li je bolje čitati njegove radove iz poslednje dve decenije kao naučnu fantastiku ili kao teoriju.Bodrijar je očigledno želeo oba,sa društvenim teoretičarima koji misle da on obezbeđuje dovoljno jasne perspektive savremenih društvenih realnosti,da on otkriva šta se zaista događa,da govori o stvarima i stanjima kakvi jesu.A ipak,oni ciničniji anti-sociolozi su u mogućnosti da uživaju u Bodrijarovoj fikciji,njegovom eksperimentalnom diskursu,njegovim igricama i igrama.Isto tako,on ponekad ohrabljuje kulturne metafizičare da čitaju njegov rad kao jednu ozbiljnu refleksiju o realnostima našeg vremena,dok sa patafizičke strane namiguje onima koji su skeptični prema takvim obećanjima.I Bodrijarovi filozofski radovi provociraju filozofe da brane sopstvene pozicije protiv njega i da ponovo razmisle o određenim tradicionalnim pitanjima u svetlu savremene situacije. - Bodrijar, Simulakrum i simulacija , Svetovi, Novi Sad, 1991.

- POSTSTRUKTURALIZAM I Tematski brojevi u časopisima
- Filozofija i društvo , br. XIII, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd, 1998. (odeljci "Afera Sokal" i "Postmodernistička društvena teorija") - Gledišta , god. XXXI, br. 5-6, 1990. (sa bibliografijom domaćih i prevedenih radova, str. 131-149; za bibliografiju radova na stranim jezicima može se pogledati: Wolfgang Welsch (Hrsg.), Wege aus der Moderne , VCH, Weinheim, 1988, S. 275-316.) - Marksizam u svetu , god. XIII, br. 3-4, 1986. - Theoria , br. 3-4, x1986. - III program , Beograd, br. 64, zima 1985, str. 181-256. ("Dijalog o poststrukturalizmu") - III program , Sarajevo, br. 61 (god. XVI , 1988, str. 7-180.) i br. 63-64 (god. XVII , 1989, str. 58-94.) - Sociologija , br. 2/1998. - Postmoderna aura (I) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 1-3, 1989. (književnost) - Postmoderna aura (II) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 4-5, 1989. (filosofija) - Postmoderna aura (III) , Delo , Beograd, god. XXXV, br. 9-12, 1989. (intervjui)

- Postmoderna aura (IV) , Delo , Beograd, god. XXXVI, br. 5-7, 1990. (umetnosti) - Postmoderna aura (V) , Delo , Beograd, god. XXXVI, br. 11-12, 1990. (umetnosti) - Postmoderna aura (VI) , Delo , Beograd, god. XXXVII, br. 6-8, 1991. (nauka)

II Strukturalizam i poststruktualizam
- Gvozden Flego (prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda? , Napried, Agram, 1988. - Euđenio Donato i Ričard Meksi (prir.), Strukturalistička kontroverza , Prosveta, Beograd, 1988. (bio-bibliografije: str. 371-383.) - "Strukturalizam", temat u: III program , br. 34-35, leto-jesen 1977, str. 531-640. - Manfred Frank, Conditio moderna , Svetovi, Novi Sad, 1995, naročito str. 110ff. - temati "Marksizam i strukturalizam" u: Filosofija , god. XVI , br. 4, 1972, str. 5-91. i u: Ideje , god. VII , 1976, br. 1-2, str. 121-147.) - Eagleton, Terry , Iluzije postmodernizma , Svetovi, Novi Sad, 1997. - Hutcheon, Linda , Poetike postmodernizma , Svetovi, Novi Sad, 1998. - Mile Savić, Izazov marginalnog . Dometi kritike logocentrizma u sporu ModernaPostmoderna, Institut za filozofiju i društvenu teoriju i "Filip Višnjić", Beograd, 1996. - Habermas, Filozofski diskurs moderne , Globus, Agram, 1988. - Miško Šuvaković, Rečnik postmoderne , Prometej, 1998. - ABC poststrukturalizma , ???, Narodna knjiga, 1998.

III Knjige
- Bodrijar (Baudrillard), Žan, Prozirnost zla , Svetovi, Novi Sad, 1994. - Bodrijar, Simbolička razmena i smrt , Dečje novine, G. Milanovac, 1991. - Bodrijar, Simulakrum i simulacija , Svetovi, Novi Sad, 1991. - Bodrijar, O zavođenju , Oktoih/Grigorije Božović, Podgorica/Priština, 1994. - Bodrijar, Drugo od istoga , Libretto, Beograd, 1994.

- Velmer (Wellmer), Albreht, Prilog dijalektici moderne i postmoderne , Svetovi, Novi Sad, 1987. - Liotar, Fenomenologija , BIGZ, Beograd, 1980. - Liotar, Žan-Fransoa, Raskol , Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 1991. - Liotar, Postmoderna protumačena djeci , "August Cesarec", Agram, 1990. - Liotar (Lyotard), Postmoderno stanje , Svetovi, Novi Sad, 1988. - Sloterdajk (Sloterdijk), Peter, Kopernikanska revolucija i ptolomejsko razoružanje , Svetovi, Novi Sad, 1990. - Sloterdajk, Mislilac na pozornici , "Veselin Masleša", Sarajevo, 1990. - Sloterdajk, Tetovirani život , Dečje novine, Gornji Milanovac, 1991. - Sloterdajk, Kritika ciničkoga uma , Globus, Agram, 1992. - Sloterdajk, "Pariski aforizmi o racionalnosti" i "Kardinalni cinizmi", u: Abdulah Šarčević (prir.), Filozofija u vremenu , "Veselin Masleša", Sarajevo, 1991, str. 102-307. (v. i str. 308 ff .) - Sloterdajk, "Doći na svijet - doći do jezika", Delo , Beograd, god. XXXV, br. 4-5, 1989, str. 4-38. - Žil Delez ( Deleuze ) i Feliks Gatari, Anti-Edip , Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 1990. - Delez, Gatari, Šta je filozofija? , IKZS, Sr. Karlovci, 1995. - Delez, Gatari, Kafka , IKZS, Sr. Karlovci, 1998. - Delez, Pokretne slike , IKZS, Sr. Karlovci, 1998. - Cvetan Todorov, Simbolizam i tumačenje , Svetovi, Novi Sad, 1986. - Todorov, Poetika , "Filip Višnjić", Beograd, 1986. - Todorov, Uvod u fantastičnu književnost , Rad, Beograd, 1987. - Osvald Dikro ( Osnjald Ducrot ) i Cv. Todorov, Enciklopedijski rečnik nauka o jeziku , Beograd,

- Žirar (Girard), Rene, Stari put grešnika , Svetovi, Novi Sad, 1990. - Vatimo (Vattimo), Đani, Kraj moderne , Svetovi, Novi Sad, 1991. - Žil Lipovecki, Doba praznine , Književna zajednica Novog Sada, 1988. - Dorfles, Đilo, Pohvala disharmonije , Svetovi, Novi Sad, 1991. - Šmit (Schmidt), Burghart, Postmoderna - strategije zaborava , Školska knjiga, Agram, 1988. - Abdulah Šarčević, Utopija smisla i istina vremena , "Glas", Banjaluka, 1988, pogl. I i II - Charles Jencks, "Vrednosti postmodernizma", Delo , god. XXXVI, br. 5-7, 1990, str. 130-197. (v. i Xenksove knjige Jezik postmoderne arhitekture , "Vuk Karaxić", Beograd, 1985. i Moderni pokreti u arhitekturi , Građevinska knjiga, Beograd, 2 1986.)

IV Poststrukturalizam i ključne figure moderne Niče
- Mihailo Đurić, Putevi ka Ničeu , SKZ, 1992, str. 293-308. - Đani Vatimo, "Nihilizam i postmodernizam u filozofiji", Delo , Beograd, god. XXXV , br. 4-5, 1989, str. 93-106. - Vatimo, Kraj moderne , Svetovi, Novi Sad, - Bataj, O Ničeu ; Novica Milić...

Šopenhauer
- Wolfgang Schirmacher , "Šopenhauer i postmoderna", Delo , god. XXXIV , br. 8, 1988, str. 93-102. - Širmaher, "Šopenhauer, postmoderna" (intervju), Delo , Beograd, god. XXXV , god. 912, 1989, str. 4-11.

Vitgenštajn i filosofija običnog jezika
- Henri Stejten, "Vitgenštajn i Derida", Delo , god. XXXVIII, br. 1-2, 1992, str. 135-154.

- "Derida i Serl: polemički dosije" u: Delo , god. HHH, br. 6, 1984, str. 7-68. (Serlov tekst "Ponavljanje razlika" preštampan i u: Delo , god. XXXVIII , br. 1-2, 1992, str. 304-316.) - Kristofer Noris, "Minimalistička semantika i hermeneutički obrt: o "postanalitičkoj" filosofiji", Theoria , god. XXXIX, br. 2, 1996, str. 7-48.

Hajdeger
- Žak Derida, "", Gledišta , god. , br. 5-6, 1989, str. - Slobodan Žunjić, "Heidegger i postmoderna", Theoria , god. XXIX , br. 3-4, 1986, str. 121-131. - Vladimir Milisavljević, "Derida i Hajdeger", Filozofski godišnjak , br. 8, 1995, str. 105120. Gadamer - diskusija u: Delo , god. XXXVIII, br. 1-2, 1992, str. 194-207. (Gadamer, "Hermeneutički izazov" i replike)

Adorno
- Albreht Velmer, "Istina, privid, pomirenje", u: Abdulah Šarčević (prir.), Estetička teorija danas , "Veselin Masleša", 1990, str. 255-291. - Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne , Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad, - Abdulah Šarčević, "Postmoderno mišljenje ili "paranoidni" um", Pregled , Sarajevo, god. LXXIX, br. 4-5, 1989, str. 309-318. - temat o Adornu u: III program , Sarajevo, br. 61, str. 375-408.

Habermas
- Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne , Globus, Agram, 1989, pogl. ? ("Perspektive: ..." i "Ulazak u postmodernu", Marksizam u svetu , XIII, 4-5, 1986, 3-54.) - Rorti, "Habermas i Liotar o postmoderni", Marksizam u svetu , ibid. , 285-300. - Đorđe Vukadinović, "Habermasova kritika postmoderne", Gledišta , god. XXXI, br. 56, 1990, str. 106-116.

- Hotimir Burger, Subjekt i subjektivnost , Globus, Agram, 1990, str. 211-235. (predgovor za Habermasov Filozofski diskurs moderne )

(Bibliografiju smo dobili zahvaljujući Aleksandru Gordiću)

www.filozofija.info
Ostali pravci savremene filozofije: Pragmatizam, Kritička teorija, Strukturalizam i Postmoderna
Pragmatizam je filozofski pravac koji je osnovao Čarls Sanders Pers (SAD, 18391914). Ni ovaj pravac nije mimoišlo opšte antimetafizičko raspoloženje 19. veka. Pers želi da filozofiju poveže sa realnim praktičnim životom. Zbog toga on uzima kao pravilo da je jedan stav važan samo po tome kakve su njegove praktične posledice u svakodnevnom životu, odnosno, da se značenje tog stava za nas iscrpljuje sa tim posledicama. Budući da je svaki čovek racionalno biće koje teži vlastitom dobru, u posledicama koje neki stav ima u odnosu na njegov život nalazi se kriterijum koji je u stanju da na dovoljno dobar načni razdvoji (trenutno) istinite od lažnih stavova. Pers je smatrao da je ovaj pritisak života da izaberemo tačne stavove posledica postojanja objektivne realnosti koja je ista za sve i koja ne zavisi od naših želja. Poseban Persov doprinos filozofiji je pokretanje ozbiljnijeg bavljenja značenjem jezičkih izraza. Jezik je posmatrao kao instrument kojim se postižu praktične svrhe i koji je nezaobilazno sredstvo saznanja koje zato moramo upoznati. Na ovom tragu kasnije je nastala nova disciplina u okviru filozofije - filozofija jezika. Persove ideje inspirisale su ostale američke filozofe od kojih su najpoznatiji Vilijam Džejms (1842-1910) i Džon Djui (1859-1952). Možemo reći da je pragmatizam sve do danas ostao važna crta filozofije koja se stvara u Americi.

Kritička teorija

Kritička teorija je pravac koji su pokrenuli filozofi takozvane "Frankfurtske škole" od kojih su najpoznatiji Maks Horkhajmer (1895-1973) i Teodor Adorno (1903-1969)

(koji su nekoliko knjiga napisali zajedno). U krugu deluju i Herbert Markuze , Erih From , kasnije i Jirgen Habermas (1929-). U najkraćem, ovi filozofi se inspirišu Marksovim učenjem, ali ne smatraju da ono automatski odgovara na sve probleme savremenog sveta. Fenomeni koji su još uvek zahtevali objašnjenje bili su pad dela čovečanstva u varvarstvo tokom perioda nacizma i fašizma, i izrođavanje marksizma u totalitarnu ideologiju. Horkhajmer smatra da se i jedno i drugo moglo dogoditi prvenstveno zbo svojevrsnog " pomračenja uma " koje su dogodilo u evropskoj kulturi, a koje se ogleda u odustajanju od borbe za ideale uma, kao što su sloboda i jednakost. Osobito u okviru pozitivizma i pragmatizma borba za te ideale prikazana je kao stvar ukusa. Horkhajmer smatra da je taj neobavezan odnos prema osnovama civilizacije dozvolio njen pad u varvarstvo. Njegove simpatije za marksizam poklapaju se sa osobinom marksizma da određene vrednosti smatra ispravnim.

Ali pored ove pozitivne osobine, marksizam je imao i tu negativnu osobinu, da vlastitu istinu smatra sveobuhvatnom i potpunom. Za ubeđene marksiste njihova filozofija je bila primer Istine kojoj ništa ne protivreči, istine koja je postigla savršenstvo. Međutim, kroz istoriju se nakupilo previše argumenta da to nije tako. Na ovu novu situaciju reaguje Adorno u svojoj knjizi Negativna dijalektika. Negativna (opovrgavajuća, ona koja protivreči) dijalektika (promena) sastoji se u tome da se svaki sistem koji pretenduje da objasni celinu stvarnosti na kraju urušava pod teretom činjenica koje mu protivreče . Zato se Adorno zalaže za fragmentarnu teoriju, koja prihvata da je svaka ljudska teorija, svaki poredak, nesavršen. Svaki celoviti sistem će doživeti propast, tako da treba odustati od stvaranja takvih sistema. Ovom poslednjim stavom koji li či na stav o propasti "Velikih priča" kritička teorija inspiriše Postmodernu, o kojoj ćemo govoriti posle kratke digresije o strukturalizmu.

Strukturalizam
Ovaj pravac se razvio najviše u Francuskoj i to pod uticajem osnivača moderne lingvistike Ferdinanda de Sosira (1857-1913). Sosir je uočio da se jezik može istraživati kao sistem nezavisno do promena koje se sa jezikom dešavaju u vremenu. Taj sistem uvek funkcioniše na isti način i to tako da svaki jezik mora, služeći se konačnim brojem "fonema", da stvori simbole koji označavaju pojmove koji interesuju ljude koji se njime služe. Ova činjenica da se određena "struktura" stalno održava u jeziku inspirisala je filozofe da slične strukture traže i u funcionisanju društva. Do tada se društvo posmatralo prevashodno kroz njegovu istoriju. To istraživanje najčešće je pratila jedna nada: da će u budućnosti biti bolje nego što je bilo ranije, zahvaljujući kretanju istorije ili promeni koju će ljudski rod zahvaljujući novim znanjima i možda boljoj volji moći da postigne. Strukturalizam u sebi krije i motiv skepse u odnosu na ove očekivane promene. Strukturalisti veruju da se iza obećane bolje budućnosti krije motiv moći koja se ovakvim obećanjima održava i uvećava. Poznati francuski strukturalisti bili su Klod Levi Stros (1908-) i Mišel Fuko (1926-1984).

Postmoderna

I tako dolazimo do još jednog "francuskog" pravca (po mestu rođenja i najzanimljivije produkcije filozofskih dela) - postmoderne . Najistaknutije figure ovog pravca su Žan Faransoa Liotar (1924-1998), Žak Derida (1930-) i Žan Bodrijar . Ovi filozofi su originalni onoliko, koliko su pod izrazitim uticajem jako puno drugih filozofskih pravaca, od marksizma do strukturalizma. Postmoderniste povezuje shvatanje da je savremeno doba (a tu se najčešće misli na kraj 20 veka.) u mogućnosti da razvije nove modele društvenog povezivanja pošto su se stari modeli istrošili. Liotar se drži toga da ne treba ponovo pokušavati da se krhotine " velikih priča ", kakav je npr. bio marksizam, povežu u novu jedinstvenu priču, jer bi to bilo nasilje nad heterogenim savremenim društvima . Derida se bavi " dekonstrukcijom " starih filozofija pokušavajući da otupi njihovu negativnu oštricu i spase njihov pozitivni sadržaj, dok je Bodrijar poznat po teoriji da na kraju 20. veka virtuelna, simulirana svarnost sadržana u simbolima i sredstvima komunikacije, odnosi prevagu nad "realnom" stvarnošću.
Intervju sa Žanom Bodrijarom
Intervju / Intervju Poslao(la) shmrko Apr 27, 2007 - 05:36 PM

Kada je 7. marta ove godine objavljena vest o tihoj smrti filozofa koji je izazivao stalne bure svojim jeretičkim tekstovima, u pojedinim svetskim medijima pojavila se rečenica “Bodrijarova smrt se nije dogodila” kao parafraza teksta “Zalivski rat se nije dogodio”, u kome je ovaj provokativni mislilac rat u Zalivu 1991. nazvao simulacijom, konkretizujući svoju tezu da aktuelni fenomeni predstavljaju “savršen zločin” ubijanja realnosti. Diskretan šarm jezika NIN prenosi delove iz jednog od poslednjih intervjua velikog francuskog i svetskog filozofa koji je s njim vodila urednica RTS-a Neda Valčić Lazović Kada je 7. marta ove godine objavljena vest o tihoj smrti filozofa koji je izazivao stalne bure svojim jeretičkim tekstovima, u pojedinim svetskim medijima pojavila se rečenica “Bodrijarova smrt se nije dogodila” kao parafraza teksta “Zalivski rat se nije dogodio”, u kome je ovaj provokativni mislilac rat u Zalivu 1991. nazvao simulacijom, konkretizujući svoju tezu da aktuelni fenomeni predstavljaju “savršen zločin” ubijanja realnosti. Žan Bodrijar, sociolog, filozof, teoretičar kulture i medija, rođen je 1929. godine u Remsu u Francuskoj. Sin državnog službenika i unuk farmera postaće kultna ličnost svetske intelektualne scene na prelazu dva veka. Wegove knjige prevedene su širom planete, na gotovo sve jezike sveta. Najznačajniji kod nas prevedeni naslovi su: “Simbolička razmena i smrt”, “Simulacija i simulakrum”, “Fatalne strategije”, “Prozirnost zla”, “Savršen zločin”, “O zavođenju”, “Drugo od istoga”, “Amerika”, “Cool memories”, “Iluzija kraja”... NIN prenosi delove iz jednog od njegovih poslednjih intervjua koji sam s njim vodila u svojstvu urednika u Redakciji za kulturu RTS, u leto 2005. nedugo pre teške bolesti, u ambijentu njegovog stana u Parizu prepunog “skulptura” od knjiga, fotoaparata, pisaćih mašina i

neobičnih predmeta sa brojnih putovanja po svetu čiji je bio građanin. • Gospodine Bodrijar, vaša teorija dovodi u pitanje sve što je bila zapadna kritička misao: princip istine, stvarnosti, smisla... Da li vam se čini da ukidajući ove postojeće kategorije činite vrstu svetogrđa? - Da. Kritičko mišljenje, taj veliki prelomni trenutak, koji je ujedno bio i svetogrđe, jeste raskid sa kritičkom, analitičkom misli, sa svim onim što je predstavljalo taj veliki period, uključujući i marksistički. Prelaz “s one strane kritičkog mišljenja”, a koje ja nazivam radikalnim mišljenjem, paradoksalnim, ironičnim, itd... to je već bilo nešto sasvim drugo. Tu sam se otuđio od svojih čitalaca koji nisu to najbolje shvatili. Bilo je mnogo nesporazuma. Zatim su mi prikačili taj naziv “postmoderna” koji je tek uneo zbrku. Postmoderna nije sa ovih prostora. Ja sam se sa njom sreo kada sam otišao u Ameriku. Ili, bolje reći, sve je to tamo mene srelo. I taj pravac nas je, u neku ruku, uzeo kao taoce. Postali smo taoci postmodernizma. Za mene su rekli: “Dobro, on je postmodernista – prilepili su mi tu etiketu – i više se ne pitamo šta se tu događa”. Nama ovde, u Francuskoj, to ništa ne znači. Pošto nismo stvorili taj koncept, on nas i ne zanima. • Postmodernizam nije jedina etiketa koju ste poneli. Nazivali su vas i nihilistom, pesimistom, reakcionarem. - Da, nazivali su me i reakcionarem, pa čak i fašistom ili negacionistom. Taj termin koristimo u Francuskoj: to je onaj ko poriče da su logori smrti postojali. Ali, negacionizam je i širi pojam. Čim poričemo stvarno postojanje nečega, ili to dovodimo u sumnju, onda smo negacionisti. Pošto ja dovodim u sumnju sam princip stvarnosti, onda su me proglasili negacionistom. • Dovodite u pitanje sam princip realnosti. Kažete da svi mi živimo u jednoj lažnoj, virtuelnoj stvarnosti. Da li nam ostaje neki segment ‘istinske' stvarnosti? - Naravno da nam ostaje. Ono što ja dovodim u pitanje jeste “princip realnosti”, to jest, objektivna stvarnost, postojanje istinitih, nesumnjivih činjenica. Princip je taj koji nestaje. Stvari takve kakve jesu postoje. Nisam toliko nerazuman da kažem da više ne postoje. Postoje, ali više nema principa verodostojnosti ili realnosti koji bi potvrdio to postojanje. Nalazimo se u jednoj velikoj igri. Sve mogućnosti su otvorene. Ali, po mom mišljenju, nešto se opire tom nestanku – nezavisno od zakona vrednovanja istinitog – a to je jedinstvenost, specifičnost. A ona može biti individualna, vaša lična egzistencija, ili može biti unutar velikih kolektivnih pokreta ili događaja. Na primer, 11. septembar za mene predstavlja ne samo događaj od presudnog značaja, i događaj koji je jedinstven. To je ta posebnost. A sad, je li to realno ili nije... u tome je najveći problem. Ceo jedan svet koji smo smatrali stvarnim, savremenim, koji je dostigao izvestan istorijski razvoj doveden je u pitanje. A nisam ga ja doveo u pitanje, već sam taj događaj, sam život. Imam utisak da ja, jednostavno, pratim jednu istinsku realnost, ali ne onu koju nam obično serviraju kao realnost. I šta je bilo s tom stvarnošću? Od nje je ostala savršena banalnost. • Kritikujete to savršenstvo banalnosti, manipulacije, kvaziumetnosti, kloniranog života, a posebno čitavu jednu ‘pornografiju' sistema za informisanje i komuniciranje… Zašto koristite termin pornografija? - U pornografiji su telo ili seksualnost dati u sirovom stanju; tu nema zavođenja, nema maštanja. To je čista fizička datost koju prihvatamo kao najrealniju moguću stvarnost. Imamo potpuno ogoljeno telo, bez rasprave, bez metafora, bez ičega. Mislim da se tu nalazimo u zastrašujućoj banalnosti. Dobro, ostanimo u tom domenu: imamo ujedno njihovo apsolutno prisustvo seksualnosti i tela i njihovu totalnu irealnost. Bez zavođenja, bez pogleda, bez suda, bez metafore, bez dualnog odnosa itd... Uopšte nema istine o telu, o seksu. Ja kritikujem ono

što se predstavlja kao očigledna istina, iako to uopšte nije. Ono što zauzima prostor je ta banalnost. Nazivam je skarednom jer vam se direktno i potpuno nudi. To čak više nije igra, to je smrtno ozbiljno. Preko medija nas zaista vreba totalna banalizacija, a banalizacija je ostvarenje svih želja. To je naša banalnost: svet u kom je sve dozvoljeno, sve su mogućnosti otvorene: preko interneta možete uzeti bilo koji identitet, njime se igrati, sve želje su ostvarljive, sve potrebe su zadovoljene, ali virtuelno. I to je potpuna banalnost. Nismo daleko od onog što Markuze naziva jednodimenzionalnim svetom. Malo smo izgubili treću dimenziju, možda čak i drugu. Sad smo u dimenziji u kojoj je sve ravno, sve je tu, sve je na raspolaganju. To vam je kao informacija. Imate na raspolaganju sve moguće informacije na 150 televizijskih kanala. Imamo totalnu vidljivost, ali istovremeno više ništa ne vidimo. Ima previše toga. To bi, u stvari, bila skarednost: višak svega. Ima previše informacija, ima previše komunikacija, ima previše materijalnih proizvoda. Svega ima previše. Ima previše i kulture. • Nasuprot tom višku, postoji tajna, postoji zavođenje. Vas nazivaju i filozofom tajne. Kažete da “zavođenje predstavlja osnovnu dinamiku našeg sveta”. - Danas, nažalost, više ne, jer zavođenje polako nestaje. • Šta podrazumevate pod zavođenjem? - Pod zavođenjem podrazumevam nešto potpuno suprotno od pukog ostvarenja čina. To je igra-dvoboj. Mislim da je zavođenje uvek neka vrsta izazova, antagonističkih odnosa. Zavođenje uopšte ne znači ići ka ispunjenju želje, to je jedna velika igra. Ono ne mora da bude isključivo u domenu seksualnosti, već može biti zastupljeno u svim odnosima. Danas se sve više ide direktno ka cilju, važan je rezultat, a ništa nije tako dijametralno suprotno zavođenju kao ta efikasnost. Zavođenje podrazumeva vanvremensku dimenziju, može dugo da traje i radi se krišom. Tajna predstavlja stratešku tačku. Naš svet takođe koristi zavođenje, ali ono vulgarno: manipulaciju putem znakova. Međutim, to nije pravo zavođenje, nema tajne, niti dvojne, simboličke razmene. Ja sam više analitičar privida, virtuelne stvarnosti, celog tog sistema. Zato me smatraju braniocem i očitim primerom tog sistema. A ja upravo pišem zbog onog drugog: zavođenja, tajne, ili smrti. Ne mora uvek sve da bude zavodljivo, u lakom smislu te reči. Ali, uvek je reč o nečemu što prolazi kroz raspravu, kroz neku formu. Može biti kroz formu pisanja. Pisanje je bitno. • Vaš filozofski diskurs obojen je poetskim jezikom. Uspostavili ste jednu specifičnu leksiku u kojoj su privilegovani pojmovi – tajna, egzotično, iluzija, utopija, zavođenje, primitivno... - Tu sam uvek u kontraplanu sa realnošću. Od mene ne biste mogli da očekujete rečnik realističkog, eksplikativnog tipa. Ali, ja nisam ni sanjar. Recimo da ste u pravu da sam pomalo melanholičan, ali to je vrlina. Jasno je da je negde nešto izgubljeno. Bilo da je to stvarnost ili zavođenje... Dakle, neizbežno postoji melanholija. Ali, treba umeti biti melanholičan, kao što postoji i veština nestajanja. A mene upravo to zanima, uključujući i polje jezika. Autor treba da nastoji da govori tako da na kraju – možda to zbunjuje čitaoca – ne bude tragova. Treba istovremeno ostavljati i brisati tragove. Treba govoriti ali istovremeno i brisati ono što je rečeno. Pojavljivanje i nestajanje. Mislim da je to deo diskretnog šarma jezika. • U knjizi “Iluzija kraja” govorite o istoriji, tačnije, o iluziji kraja istorije. Da li još uvek živimo u istoriji, da li smo izašli iz nje ili je to, kako vi kažete, kretanje unazad – koristite termin regresija? - Nalazimo se u senci istorije. Ona se još uvek održava. Nošeni silom inercije još uvek osećamo njene posledice. I dalje se nalazimo u iluziji, jer istorija nije ništa drugo do model, ideološka, mentalna konstrukcija. Mi smo imali istoriju ispunjenu sledom vekova koji su imali neku vrstu

istorijskog opravdanja. I, naravno, očekivali smo neko razrešenje, neki krajnji cilj. • Iluzija kraja bila je istorija viđena kao rešenje svih kontradikcija i sukoba. Nema istorije bez te krajnje nade, krajnjeg cilja, bez utopije – reči koju vi veoma volite. - Da, sviđa mi se ta reč, jer smo čak osnovali časopis koji se zvao “Utopija”. Nema istorije bez utopije, a utopija je takođe nusproizvod istorije. Postoji neka vrsta dijalektike između tih fenomena. Ali, sve se to razdvojilo. U jednom trenutku imate utisak... Ne bih se složio ni sa Fukujamom i njegovom knjigom “Kraj istorije i poslednji čovek”. Sad imamo posla sa drugom vrstom događaja. Nismo više u političkim, istorijskim zbivanjima koja se smenjuju. Sad imamo posla sa događajima, kao onim od 11. septembra, koji su pre katastrofe nego istorijski događaji. • Devedesetih godina govorili ste o “štrajku događaja”. Napisali ste i tekst “Zalivski rat se nije dogodio”, koji je izazvao burne reakcije javnosti. Danas kažete da je 11. septembar datum koji je prekinuo taj štrajk i koji predstavlja događaj. A šta se dešava sa bombardovanjem Srbije 1999? Kakav je to bio događaj? - Bombardovanje Srbije je sprovedeno u okviru ideje o mondijalizaciji, globalizaciji kao i svetskom, globalnom poduhvatu da se uguši sve što je jedinstveno, da se, naprosto, sve zbriše i da se uspostavi homogena sila, to jest, hegemonija. Nalazimo se u hegemonističkoj fazi. Nismo više u fazi dominacije koja je vezana s otuđenjem, već smo u fazi hegemonizma, dobu kad svi moraju da se pokoravaju istom principu. Sa Srbijom su želeli da učine to isto. Ali, ipak moramo reći kako je bilo. S jedne strane su Srbi nasilno uništavali tuđu posebnost, a sa druge su uništavani Srbi, uključujući tu i likvidaciju, a to je činila takozvana svetska sila, to jest međunarodna zajednica, što je nešto potpuno virtuelno. To je vanistorijski proces. U krajnjem slučaju, treba izbrisati istoriju i sve svesti na oblik opšte razmene, to jest da se odmah o svemu može pregovarati na jednom univerzalnom tržištu. U tom kontekstu, svi su ti ratovi, uključujući i onaj u Iraku, bar po mom mišljenju, deo tog istog zacrtanog puta koji vodi opštoj likvidaciji. Oni uvode demokratiju i vi ćete pošto-poto imati tu demokratiju, makar je ne želeli. Moraćete da platite cenu. • Da li je to onda diktatura demokratije i da li liči na neku vrstu državnog terorizma? - Da. Ne bih baš upotrebio izraz državnim terorizmom, ali je blizu, liči na to, ali na planetarnom nivou. Svi ti pojmovi: demokratija, ljudska prava, sve to je instrumentalizovano u korist onih koji primenjuju tu silu. To ne treba poistovetiti s Amerikancima. Svi su žrtve te svetske sile, te globalizacije, uključujući i Amerikance. Takođe ne treba izjednačavati terorizam s islamom. Ali, sveobuhvatno možemo reći da se nalazimo u izvesnom obliku terorizma. S jedne strane imate silovit, spektakularan islamski terorizam, ali i na drugoj strani imate terorizam te svetske sile koja vrši kontrateror, neku vrstu belog terora. Jasno se vidi postojanje antagonističkih odnosa. Te oblike možemo analizirati kao negativne i kao takve osuditi. Ali, mogu se i analizirati i kao oblici više ili manje slepog otpora. U svakom slučaju, sve što se suprotstavlja toj globalizaciji, toj generalizovanoj razmeni je za mene dobro. Čak i ono “ne” na referendumu u Francuskoj. • Sebe nazivate “deangažovanim” intelektualcem. Šta pod tim izrazom podrazumevate? - U to vreme sam napisao nešto o Sarajevu, ali nisam se svrstavao ni na jednu stranu. Francuski ideolozi, Bernar Levi i ostali, u redu, ali to je bilo političko opredeljenje. Ja sam govorio... Ali smetalo mi je što su neki intelektualci zauzimali stavove i izražavali solidarnost izdaleka... Nije trebalo, zbog onog što se tamo događalo, svrstavati se na jednu ili drugu

stranu. Govorio sam o svom mišljenju, o našim intelektualcima, o našem položaju. Ono što se tamo događalo analiziralo je našu situaciju, stanje nemoći, doduše, treba to napomenuti. Postoji upravo problem angažmana, ima li još uvek intelektualaca u tom smislu. Biti intelektualac znači da treba sebe videti, prihvatiti, pogledati se u ogledalo. • Gajite lepu i romantičnu ideju da intelektualac danas mora da preuzme na sebe zlo svog vremena. - Da, danas, bilo da si intelektualac ili nisi, treba sagledati taj neki antagonizam, taj dvoboj koji nije borba dobra i zla u Bušovom smislu, ne radi se o tome. Postoji neko carstvo dobrog, postoji nešto što tvrdi da “širi” dobro, ali na jedan diktatorski način. Dobro treba svuda da vlada. Mislim da misao ne može više da računa na srećan ishod situacije, na utopiju itd. Mora da shvati situaciju kakva je zaista, kako da kažem... situacija u kojoj vladaju nered, lom, katastrofa. Treba to uzeti u obzir, znači ne izostaviti, ne zaboraviti na sve to govoreći kako će u svakom slučaju biti dobro, napreduje se, sve je bolje i bolje, tehnika je sve savršenija itd. Sve ide nabolje u izvesnom smislu, ali, istovremeno je i sve gore. • Dakle, paralelno sa napredovanjem jednog društva i sa napretkom Dobra, raste i količina Zla. - To je neka vrsta mračnog saučesništva, potpune ambivalentnosti. Mislim da o tome treba danas razmišljati, pokušati da se sagleda, objasni i sve je to iznad naših snaga. Niko to ne može učiniti kao što niko ne može ni da predvidi ishod, ali bar treba pokušati nešto učiniti, kako ja kažem, bar pokazati lucidnost u tom smislu, “delati sa velikom lucidnošću”... Jedino što me zaista zanima je ovaj novi vid događaja koji prikazuje te žestoke promene, događaji koji nisu u pravom smislu istorijski i ne vidim zaista kako može u tome da se učestvuje. Ne možete reći da ste “za” događaj od 11. septembra, šta ćete, treba to znati i trebalo bi da kad je misao u pitanju, bar malo dođe do nekog sličnog događaja, da se tu nešto prelomi, da se otvore neke tajne oblasti, otkriti... zlo u onome gde se vidi samo dobro. I eventualno učiniti zlo, ako ima samo dobrog, treba učiniti i neko zlo. • Neposredno posle terorističkog napada 11. septembra u “Mondu” ste objavili tekst pod nazivom “Duh terorizma” u kome kažete: “Oni su to uradili, ali mi smo to želeli”. Ovaj tekst izazvao je različite reakcije u Francuskoj i doneo vam osudu svetske javnosti. Ja uopšte ne branim islam i tome slično, kažem da je to delo, događaj u kom se kondenzuju, kristalizuju sve negativne pojave koje postoje u svakom od nas. Ne treba se baviti psihoanalizom, ne radi se o nagonu za smrću, nije to... Znači da negde postoji neka druga energija, druga snaga, po mom mišljenju vitalna, koja se opire tome i u nekom trenutku, kroz terorizam, dolazi do vidljive i žestoke manifestacije svega toga. U tom smislu sam govorio, nije se radilo o terorizmu samom po sebi, niti o podršci tome. Mislim da se to može nazvati zlom, mislim da je zlo svuda i u svakom od nas i nije reč o tome da se eliminiše, treba ga uterati u jednačinu, u igru, treba igrati sa tim snagama zla, shvatiti ih i odigrati. To bi se moglo nazvati lucidnošću i ne bi trebalo negirati takve pojave, tvrdeći da tako nešto ne postoji. Mi smo, zapravo, uvek obavijeni nekom vrstom teologije koja dolazi izdaleka i koja tvrdi da zlo u pravom smislu ne postoji, samo dobro postoji. • U celoj toj stvari, u toj istorijskoj zbrci, gde je odgovornost medija? - Mediji su sredstvo za sve to... Sve je u svakom slučaju zasićeno medijima ili podstaknuto njima, oni stvaraju događaje. Kreiraju događaje, lažne, prividne događaje, sve informacije su neka simulacija u osnovnom smislu te reči. Situacija nije ni malo jednostavna, više je nego

složena i to je verovatno deo tog principa dvosmislenosti, prevrtljivosti, princip zla takođe, ali to je zlo za koje više nema odgovornih, odgovorni se ne mogu uništiti. U tom slučaju razvija se nasilje koje udara svuda i na sve moguće načine. Pošto nema odgovornog svi su odgovorni. O tome je reč u logici terorizma, udara se na svakog, na nevine kao što kažemo, ali to ne kreće od neke ideje, ne pravi se takva analiza, već je sve pokrenuto od nečega... u tom svetu gde se zbivaju svakakve promene, svi smo elementi, delići jedne iste mreže. • Veliki ste kritičar našeg vremena i “savršenog zločina” ubijanja realnosti. Ali, ako bi trebalo da analizirate sebe i sopstvenu misao, šta biste rekli? Kako Žan Bodrijar kritičar posmatra Žana Bodrijara filozofa? - Ne bi to bila kritika samih ideja, nije reč o tome da sam potpuno ubeđen u njih, moje verovanje nije takvo, ne branim sopstvene ideje, one su više hipoteze, neki oblik anticipacije, teorijske fikcije, neću ih braniti kao neku formulu, ali sam uvežbao... To je neka vrsta vežbe stila i duha, mislim da možemo reći da je sasvim suprotno. Ja to nisam uradio, ali tako kažem... To se može učiniti sa stvarima koje se tiču realnosti i ostalo, reći “ja sam privid” to su mi već rekli. “Jeste li to vi ili je to samo privid?” Tačno je, sve to govori o simulaciji, ali je istovremeno i oblik simulacije. Postoji, kako bih rekao, simulacija usled nedostatka, to je ona koja nas okružuje i osećam, nadam se da postoji i simulacija usled viška, to znači, na primer da tu simulaciju pretvarate u igru, u rezoluciju na neki način, u neku vrstu katarze. Ali ne treba gajiti iluzije, živimo u prividu. Sve je u tome, znati to koristiti. Prema tome ja sam samo privid, to je kritika koju mogu da dam. Izvor: NSPM [1]

UVOD: Drustveni i teorijski kontekst
Proces globalizacije, odnosno potencijalnog stvaranja svetskog drustva, zapocet je slomom realnog socijalizma i blokovske podele sveta, kao i transformacijom liberalnog kapitalizma, sto je dovelo do priblizavanja ranije dijametralno suprotnih drustvenih modela i stvaranja novog, sintetickog drustvenog oblika. Ovu novu drustvenu formu karakterise i nastupanje novih sila socijalne dinamike: u kontrastu sa masinskom industrijom koja je obelezila period industrijalizma, stvara se nova tehnoloska baza koja pociva na elektronskim informatickim sistemima; formiraju se ogromne transnacionalne kompanije koje podsticu stvaranje svetskog trzista i svetske podele rada; ekspanzija masovnih komunikacija, a narocito televizije cini da informacije postaju globalni fenomen, jer sada svet postaje pozornica desavanja; ubrzava se regionalno povezivanje, te posle EU u integraciju stupaju i zemlje Severne i Juzne Amerike, Azijskog basena, Mediterana i druge; umnozavaju se medjunarodne politicke, ekonomske i kulturne organizacije koje preuzimaju sve vise ingerencija u svojim oblastima delovanja; medjunarodno pravo sve vise zadire u "drzavni suverenitet", uz mogucnost prisilnog izvrsenja normi, cime se potencira supremacija svetskog poretka nad nacionalnom drzavom (1).

Medjutim, nove sile socijalne dinamike osim procesa globalizacije, istovremeno iniciraju i proces nejednake raspodele moci unutar svetskog drustva, odnosno proces raslojavanja na razvijena, "postindustrijska" (2) drustva s jedne, i srednje razvijena i nerazvijena drustva s druge strane. U prvu grupu zemalja se ubrajaju SAD, Kanada, Australija, Japan i EU. Ove zemlje su daleko odmakle u preuzimanju nove tehnoloske osnove i, samim tim, postale centar ne samo industrijske, vec pre svega kulturne proizvodnje. Naime, buduci da su nove tehnologije, kao inicijator drustvene transformacije savremenog sveta, naucno bazirane, naucno znanje postaje sve znacajnije. Osim toga, automatizacijom se smanjuje potreba za manuelnim radom, cime u prvi plan izbija vaznost obrazovanja. Takodje, masovne komunikacije svojom nag-lom ekspanzijom omogucavaju kulturnu razmenu, odnosno stvaranje univerzalne kulture. Dakle, u novom drustvenom kontekstu, nauka, obrazovanje, informacije, postaju strateske drustvene snage, smenjujuci masinsku proizvodnju koja je predstavljala drustvenu osnovu u periodu industrijalizma, cime kultura preuzima primarnu ulogu u funkcionisanju postindustrijskog drustvenog modela. Iako nase drustvo, postepeno, tek izlazi iz formalne medjunarodne izolacije koja je trajala nekoliko godina, ono, kao segment svetske celine, nesumnjivo sudeluje u procesu nastanka globalne kulture. Sve kulturne promene, u kojima su razvijene zemlje daleko odmakle, mogu se, u vecoj ili manjoj meri, uociti i kod nas, te nam analiza postindustrijskog drustvenog modela, odnosno njegove kulture, moze pomoci da bolje razumemo ovu transformaciju. Iz tih razloga, istrazili smo eksplikacije "teorije postindustrijskog drustva", jer upravo ovaj segment savremene drustvene teorije ima za predmet nastajanje novog drustvenog oblika kao nosioca i inicijatora aktuelnog procesa globalizacije(3). Pri tom nam se, sama od sebe,

nametnula kulturna sfera ove teorije, jer je kultura posledenjih decenija postala primarni predmet socioloskih istrazivanja - na univerzitetima sirom sveta organizuju se kulturoloske studije, izdaju se nebrojene publikacije iz ove oblasti, odrzavaju seminari i rasprave...(4) Medjutim, teorija postindustrijskog drustva je, u vreme svog vrhunca tokom sedamdestih i pocetkom osamdesetih godina, kod nas bila zapostavljena, sto se narocito odnosi na njenu kulturnu stranu, tako da smo ostali uskraceni za predstavljanje ovih vrlo interesantnih eksplikacija koje nam mogu iluminirati ne samo uzroke pojedinih kulturnih pojava koje nas okruzuju, vec i samu sustinu kulturne transformacije savremenog sveta. Mozda je to razlog sto se u nasoj javnosti, kada se govori o ekspanziji masovnih komunikacija i, uopste, nastajanju globalne kulture, koristi Mekluanov pojam "globalno selo", iako su neki od autora postindustrijalizma svojevremeno ukazali na njegovu neadekvatnost i predlozili, za tu svrhu, mnogo slikovitiji i primereniji termin - "globalni metropolis".

Fusnote: 1. Pecujlic, Miroslav; Milic, Vladimir: Sociologija, Institut za politicke studije, Beograd, 1994., str. 179-180. 2. Pojam "postindustrijalizam" prvi je upotrebio engleski arhitekta i publicista Artur Dz. Penti (Arthur J. Penty) u zborniku eseja pod nazivom Esseys in Post-Industrialism: a Symposium of Prophecy Concerning the Future of Society objavljenim u Londonu 1914. godine. Medjutim, u svojoj knjizi Post-Industrialism iz 1927. godine, Penti je kao stvarnog autora ovog termina naveo svog saradnika Ananda K. Kumarasvemija (Ananda K. Coomaraswamy). Po Pentijevom shvatanju postindustrializam ne predstavlja sledecu etapu industrializma, vec drustvenu formu u kojoj dolazi do radikalne izmene drustvenih odnosa. Iako je kasnije pretrpeo ostre kritike zbog svog

stava o diskontinuitetu industrializma, Penti je uvodjenjem ovog pojma fokusirao ekspanziju novih tehnologija i pratece drustvene efekte kao osnovni problem nove drustvene forme. Prvi put posle Pentijevog dela, pojam "postindustrializam" se pojavio u naslovu Rizmanovog (David Riesman) eseja Leisure and Work in Post-Industrialism objavljenog u zborniku Mass Leisure 1958. godine. Inspirisan Rizmanovim naslovom, Daniel Bel (Bell) je ovaj termin upotrebio prvo na predavanjima u Salcburgu 1959. godine, a zatim ga je, tokom sezdesetih godina, popularisao u svojim esejima i knjigama, isticuci ulogu intelektualne tehnologije i nauke u promenama koje vode ka konstituisanju novog drustvenog oblika 3. Teorija postindustrijskog drustva je nastala u SAD sezdesetih godina ovog veka, na ideji priblizavanja suprotstavljenih drustvenih sistema (kapitalizma i socijalizma) kao rezultata revolucionarnih tehnoloskih promena, a svoj zenit je imala tokom sedamdesetih i pocetkom osamdesetih godina. Iako u sustini socioloska, ova teorija je bliska futurologiji, disciplini koja se bavi istrazivanjem buducnosti, jer se uglavnom sastoji od analiza "drustva iza coska", odnosno nove drustvene forme koja je u to vreme zaceta u najrazvijenijim zemljama Zapada. Tokom osamdesetih godina vecina najznacajnijih autora postindustrija- lizma prestaje sa radom (Bel, Kan, Turen...), ali neki od njih (Tofler, Nezbit) nastavljaju da svojim novim delima pobudjuju siroko interesovanje, potvrdjujuci svoj veliki ugled, kao i ugled citavog teorijskog pravca. 4. "Kultura, nekada na periferiji socioloskih interesovanja, sada se rapidno pomera ka centru. To mozemo posmatrati kroz dva procesa koja su u medjusobnoj zavisnosti: prvo, nacin na koji se kultura pomera u vrh koncepta drustvenih nauka, od necega sto je bilo objasnjivo terminima drugih oblasti, do postavljanja sirih, metakulturnih pitanja koja se ticu kulturnog podrazavanja, odnosno "dubokog" kulturnog kodiranja drustva; drugo, nacin na koji kultura prolazi kroz seriju transformacija koje moraju biti istrazene u oblastima

medju-drustvenih, unutar-drustvenih i globalnih procesa". (Featherstone, Mike: "Culture of Postmodernism", Theory, Culture and Society, Vol 5, No. 2-3., 1988., str. 200.

Pojam kulture postindustrijskog drustva
Nesaglasnost koja u pogledu odredjivanja pojma kulture vlada u savremenoj drustvenoj teoriji odrazava se i na postindustrijsko usmerenje, tako da ovi autori razlicito pristupaju tom osetljivom pitanju. Oni, zapravo, uglavnom ne daju svoje definicije, niti direktno iznose neke druge, ali se iz konteksta izlaganja moze zakljuciti da su njihova shvatanja ovog pojma najcesce uza od najsireg, po kojem se kultura izjednacava sa civilizacijom, ali su, ipak, sira od svakodnevnog poimanja koje obuhvata samo umetnost, knjizevnost i arhitekturu. U tom rasponu autori najcesce obuhvataju, pored pomenutog uzeg shvatanja, jos nauku i obrazovanje, zatim tradicionalne prakse, a takodje i masovne komunikacije kao medijatore masovne kulture. Na osnovu ovakvog odredjivanja pojma kulture konstruisu se kulturne teorije (ili, pak, samo uzgredne kulturne opservacije) u kojima centralno mesto zauzima nauka, jer je, po autorima, naucno znanje baza novih tehnologija koje su primarni pokretac drustvenih promena. Osim nauke i obrazovanja, autori druge kulturne aspekte savremenih razvijenih drustava analiziraju u razlicitim obimima. Daniel Bel pod pojmom kulture podrazumeva "manje od antropoloske definicije kulture kao odredjenog nacina zivota drustvene grupe, a vise od kulture kao postizanja nacina individualne perfekcije" (1). Dakle, on kulturu shvata prvenstveno kao oblast simbolickih formi, odnosno kao "arenu ekspresivnog simbolizma: napore u slikarstvu, poeziji, knjizevnosti, ili unutar religiozne forme procesija,

liturgija i rituala, napore koji istrazuju znacenje ljudskog bivstvovanja u nekoj imaginativnoj formi" (2). Na jednom drugom mestu Bel daje nesto odredjenije shvatanje kulture: "Kultura, za drustvo, grupu, ili osobu, je kontinuirani proces produzavanja identiteta kroz koherentnost omogucenu konzistentnom estetskom tackom gledista, moralnom koncepcijom licnosti, stilom zivota koji odslikava te koncepcije u pre- dmetima koji ukrasavaju neciji dom ili pojavu i u ukusima koji odrazavaju tu tacku gledista. Kultura je zato oblast koja se sastoji od osecanja, emocija i morala, kao i od svesti koja pokusava da odredi ta osecanja." (3) Svojim apstraktnim pristupom koji je blizak Parsonsovoj teoriji drustvenog sistema, Bel savremeno drustvo odredjuje kao analiticku kategoriju koju deli na tri osnovne oblasti, uz odgovarajuce aksialne principe: drustveno-ekonomsku stukturu, kojoj je aksialni princip tehnoloska i ekonomska efikasnost; politiku sa participacijom kao osnovnim principom; i kulturu koja se pojavljuje u dva oblika, kao modernizam (u industrijskom periodu), odnosno postmodernizam (u postindustrijskom drustvu), uz hedonizam kao aksijalni princip. (4) Osnovni problem postindustrijskog drustva Bel vidi u razmimoilazenju i sve vecem udaljavanju oblasti drustvene strukture i kulture, koje su, po njemu tokom cele ljudske istorije, sa politikom, bile obuhvacene istim sistemom vrednosti, odnosno kreta-njem u istom razvojnom pravcu. Medjutim, po njegovom misljenju, u savremenim kapitalistickim drustvima drustvenoekonomska struktura je vodjena "ekonomskim principima definisanim u terminima efikasnosti i funkcionalne racionalnosti, organizacijom proizvodnje kroz upravljanje stvarima ukljucujuci i ljude" (5). S druge strane, kultura ovih drustava je "rasipna, promiskuitetna, odredjena antiracionalnim, antiintelektualnim temperamentom u kojem je licnost uzeta kao temelj kulturnih odluka, a efekat licnosti je mera estetske vrednosti iskustva" (6).

Dakle, Bel smatra da je u takvoj kulturnoj sferi potpuno odbacen burzoaski sistem vrednosti zasnovan na protestantskoj etici i puritanskoj samokontroli. Radjanje ovog procesa on smesta na pocetak XX veka, kada je ustaljene drustvene vrednosti zapadnog drustva poceo da nagriza modernizam. Modernizam je, za Bela, odgovor na dve vrste drustvenih promena koje su se javile u devetnaestom veku: jedne na nivou "percepcije osecaja drustvene okoline" i druge na nivou "samosvesti". U svakodnevnom svetu osecaja je, pocetkom XX veka, doslo do dezorijentacije osecaja prostora i vremena, usled novih mogucnosti brzine putovanja, smatra Bel, dok je kriza u samosvesti proistekla iz opadanja religioznih usmeravanja u verovanje u zagrobni zivot, raj i pakao, odnosno iz svesti o nepremostivoj granici izmedju zivota i smrti (7). Osecaj pokreta i promene je, po njegovom misljenju, uspostavio nove konvencije kojima su ljudi odredjivali svoju percepciju i iskustva. Medjutim, iako je proces razgradnje postojeceg sistema vrednosti trajao vec pet decenija, do sredine sezdesetih godina se drustveno-ekonomska struktura i kultura nisu ozbiljnije konfrontirale, smatra Bel. Medjutim, od sredine sezdesetih godina logika modernizma je ustuknula pred novim kulturnim oblikom koji Bel naziva "postmodernizmom", uocavajuci, pri tom, da protiv estetskog vrednovanja zivota postmodernizam uspostavlja instinktivnost - nagon i uzitak su sada zivotno odredjujuci; osim toga u oblasti umetnosti ruse se granice, a akcenat je na igri pre nego na uspostavljanju distinkcija - ulica i scena su sada arene ne samo za umetnost, nego i za zivot, smatra Bel. U ranoj fazi kapitalizma, objasnjava Bel, ekonomski napredak se zasnivao na puritanskoj samokontroli i protestantskoj etici, odnosno na neprestanom radu i odricanju, jer da bi se nesto potrosilo moralo je prethodno da se zaradi. Medjutim, po njegovom misljenju, u drustvu kreditnih kartica omoguceno je trenutno zadovoljenje zelja - sistem je transformisan masovnom proizvodnjom i

potrosnjom, kreacijom novih zelja i nacinima njihovog zadovo- ljavanja. Dakle, on ima negativan, pesimistican stav prema kulturi novog drustvenog oblika, smatrajuci da je iscezavanjem protestantske etike preostao samo hedonizam cime je kapitalizam izgubio svoj transcedentalni aspekt. Osim po ovom negativnom odnosu, Bel je specifican i po tome sto nauku i obrazovanje ne posmatra u okviru kulturne sfere, vec u okviru tehnologije (kao osnove drustveno-ekonomske oblasti), ciji je aksialni princip racionalnost i efikasnost. Upravo razmimoilazenje drustveno-ekonomske oblasti, u cijoj osnovi se nalazi nauka okarakterisana racionalnoscu i efikasnoscu, i kulturne sfere koju karakterise hedonizam, cini primarnu kulturnu kontradikciju savremenog razvijenog drustva, smatra Bel. (8) Medjutim, on kulturu, ipak, vidi kao osnovni oblik identiteta postindustrij- skog drustva, kao sto je to bio rad za industrijsko, odnosno religija za predindustrijsko drustvo: "Za modernog, kosmopolitskog coveka, kultura je zamenila religiju i rad kao oblike samo- ispunjenja, odnosno kao opravdanje - estetsko opravdanje - zivota. Ali, iza te promene, na putu od religije do kulture, lezi veliki preokret u svesnosti, posebno u znacenju ekspresivnog upravljanja drustvom." (9) Bel izdvaja pet osnovnih kulturnih kontradikcija zapadnog drustava. To su suprotnosti izmedju: ekonomskog rasta i potreba stanovnistva; postojanja i realizovanja drustvenih vrednosti; kvantiteta i kvaliteta zivota; neprestane inflacije i teznje za monetarnom stabilnoscu; i suprotnost izmedju vere u planiranje napretka i stvarnog drustvenog razvoja. Kan pojam kulture uzima u razlicitim obimima tako da se samo iz konteksta izlaganja moze zakljuciti o kojem znacenju se radi. Najsire, antropolosko znacenje koristi da oznaci celokupnu zapadnu kulturu u kojoj uocava dugorocne temeljne pravce (10). Nesto uzim shvatanjem

oznacava "stil, vrednosti, nacionalna obelezja i obicaje" (11), a najuzim samo "visoku" kulturu, odnosno, "muziku, umetnost i knjizevnost dominantne klase"(12). Zapravo, Kan u osnovi preuzima Sorokinovu (13) kulturnu teoriju po kojoj se mogu razlikovati tri bazicna kulturna oblika: ideacioni, senzualisticki i idealisticki. Doradjujuci ovaj koncept, Kan umesto "idealistickog" postavlja "kasni senzualisticki" (late sensate) model, koji bi, po njemu, bio karakteristican za savremena razvijena drustva, odnosno za pocetak stvaranja postindustrijskog drustva. Po ovoj klasifikaciji, ideacioni model je bio karakteristican za period do Renesanse. Senzualisticki trend je dominirao kulturom razvijenog sveta poslednjih nekoliko vekova, ali ova linija progresa nije bila neprekidna, smatra Kan, jer su reformacija, puritanizam, fasizam i staljizam samo neke od kontaradikcija toga vremena. Po njegovom misljenju, senzualistickii trend se u periodu industrijalizma iz zapadnih zemalja rasirio prakticno po citavom svetu, medjutim, on ne tvrdi da ce se kasni senzualisticki trend koji se, nakon drugog svetskog rata, moze uociti u kulturi razvijenih drustava siriti na slican nacin, vec ostavlja mogucnost da se dogodi suprotno, odnosno da se pod odredjenim okolnosima ovaj trend zaustavi i, cak, vrati na prethodnu etapu.

IDEACIONI otkrivajuci harizmatski odredjen dogmatican intuitivan izvestan religiozan spasonosan

SENZUALISTICKI empirijski pragmatican operacionalan praktican naucni skeptican ogledan materijalisticki

KASNI SENZUALISTICKI cinican bez iluzija nihilistican haotican prolazni povrsan istrosen ateisticki

duhovni apsolutan emocionalan

mehanicki relativan empirijski

trivijalan promenljiv praktican (14)

Analogiju sa savremenim odnosima u svetu, odnosno sa stvaranjem svetskog drustva, Kan pronalazi u antickoj Grckoj. On, naime, smatra da je uloga Atine u stvaranju helenske kulture i, kasnije, kulture Rimskog carstva, slicna ulozi Evrope u formiranju zapadnjacke kulture. Pri tom, pojmom "zapadnjacka" (westernistic) Kan oznacava kulturu koja je izvedena iz "zapadne" (western), na slican nacin kao sto je kultura starog Rima proistekla iz helenske (15). U okviru ove analogije Kan daje i karakteristike osnovnih slojeva novog drustva. Tako bi savremene stoike karakterisala odgovornost, priljeznost na poslu, kolektivni duh, osecaj obaveze da se dâ maksimum za svoju vladu, kompaniju, ili neku drugu instituciju, odnosno korektno i pozrtvovano obavljanje svojih duznosti bez potrebe za bilo kakvom proverom, kontrolom, ili nagradom. S druge strane, moderni epikurejci su, po ovom konceptu, drustveni sloj koji je opredeljen za licna materijalna uzivanja, to jest hedonizam, sto ukljucuje nedostatak duha zajednistva i bilo kakvih stabilnih kriterijuma. Na kraju, Kan uocava i sloj "gospode" ili "humanista", ciji su pripadnici uglavnom zainteresovani za razvoj sopstvene licnosti, sticanje drustveno priznatih vestina i iskustava i specifican, aristokratski odnos prema drzavi. Dakle, Kan pojam kulture ovde shvata u sirem, civilizacijskom smislu, pa izvodi analogiju uticaja koji je zapadna Evropa izvrsila na razvijeni svet sa uticajem Atine na razvoj Rimskog carstva. Njega, kao i Bela, zabrinjava rastuci hedonizam i dekadencija razvijenih zemalja, pri cemu podseca na urusavanje starog Rima koji je imao iste karakteristike. Medjutim, on ne izvodi zakonitost o propasti civilizacije, vec ukazuje na dva puta koja se ostvaruju pred savremenom civilizacijom: jedan je put prosperiteta, odnosno daljeg postepenog razvoja, a drugi, nazadovanje i vracanje na prethodne etape razvoja. Kojim

putem ce drustvo krenuti zavisi, smatra Kan, prvenstveno od vladajuce ideologije, pa se stoga zalaze za institucionalno prihvatanje ideologije progresa, jer "upravo od slike buduceg drustva zavisi kakvo ce ono biti". (16) Alvin Tofler u svom delu "Sok buducnosti" uporedjuje utisak koji u svesti posetioca izaziva strana kultura, sa velikim promenama koje potresaju savremeno drustvo. Kulturni sok bi, pri tom, bilo "ono sto se dogadja kada se putnik nadje iznenada tamo gde "da" moze da znaci "ne", gde se o stalnoj ceni mozete cenj-kati, gde nije uvreda ako vas puste da cekate ispred vrata, i gde smeh moze znaciti bes" (17). Tofler ovde uocava sta se dogadja kada ustaljeni znak koji pojedincu pomaze da se snalazi u drustvu iznenada vise ne vazi, a zamenio ga je novi koji je stran i nerazumljiv. Dakle, on kulturu shvata, prvenstveno, kao simbolicku, ali ukljucuje saznajnoiskustvenu, normativnu i vrednosnu, sto se vidi iz sledeceg pasusa: "Otrgnemo li pojedinca od njegove vlastite kulture, ubacimo li ga iznenada u okolinu potpuno razlicitu od njegove, s razlicitim pojmovima o vremenu, ljubavi, religiji, polnom zivotu, i drugom, pa mu oduzmemo svaku nadu u povratak, patice dvo- struko vise. Stavise, ako je ta nova kultura u neprestanom metezu, i sto je jos gore, ako se vrednosti neprestano menjaju, osecaj dezorijentacije jos ce se i pojacati." (18) Tofler, dakle, kulturu shvata, slicno Belu, kao duhovne proizvode ljudi u odredjenom vremenu i na odredjenom prostoru, razlikujuci je od civilizacije koja bi bila nesto siri pojam. U tom okviru, on uocava krupne promene realnosti koje se odvijaju u savremenim razvijenim drustvima: "Dobar deo pometnje je u stvari posledica sve jaceg kulturnog rata - sudara kulture treceg talasa u nastajanju sa usancenim idejama i pretpostavkama industrijskog drustva. Jer, kao sto je drugi talas progutao tradicionalna gledista i prosirio sistem ubedjenja, koji je nazvan "indust-

realnoscu", tako danas gledamo zacetke filozofske pobune ciji je cilj zbacivanje vladajucih pretpostavki iz poslednjih tri stotine godina. Kljucne ideje industrij- skog razdoblja se diskredituju, odbacuju, zamenjuju drugim ili podvode pod mnogo vaznije i snaznije teorije." (19) Tofler smatra da se ova "kultura u nastajanju" moze najlakse uociti u covekovom stavu prema prirodi, shvatanju evolucije, napretku, vremenu, prostoru i uzrocnosti, odnosno kljucnim idejama drugog talasa. Tako se, po njemu, stav prema prirodi promenio od "rata" do "simbioze i harmonije", odnosno od neprijateljskog se preslo na prijateljski stav (20). Pocela je da se shvata sva slozenost i dinamika ovih odnosa, primecuje Tofler, tako da se rekonceptualizuje i samo drustvo u pravcu reciklaze, obnavljanja i odrzavanja kapaciteta prirodnih sistema. Odnos prema evoluciji se, pak, promenio, po njegovom misljenju, tako sto je doveden u pitanje zakon preuzet iz prirodnih nauka, na osnovu kojeg je svaka evolucija, bilo kosmicka, drustvena ili kulturna, predstavljana kao mehanizovana nuznost. Dakle, pocev od biologije, pa i u svim drugim naucnim oblastima, dovedena je u sumnju ovakva teorija, a shvatanje o nuznosti nastupanja pojedinih faza razvoja zamenjuje shvatanje o temeljnoj neizvesnosti. Pored ovakvih promena u odnosu prema prirodi i evoluciji bilo je neizbezno da dodje i do promena u stavu prema progresu, zakljucuje Tofler: "Danas se svetom sve brze siri shvatanje da se napredak vise ne moze meriti iskljucivo tehnologijom ili materijalnim zivotnim standardom - a da drustvo unizeno moralno, estetski, politicki i sa stanovista ugrozenosti covekove okoline, nije napredno drustvo ma koliko bogato ili tehnicki savrseno bilo. Jednom recju, idemo ka jednom daleko sirem poimanju napretka - napretka koji se vise ne ostvaruje automatski niti definise iskljucivo materijalnim kriterijumima." (21) Tofler uvidja da se stavovi o vremenu, prostoru i materiji ne mogu sagledavati odvojeno, pa zakljucuje da su i ova

pitanja, zajedno sa prethodnim, pretrpela velike izmene. Tako, linearno shvatanje vremena kao kosmickog apsoluta ustupa mesto shvatanju relativnosti vremena, odnosno njegovoj promenljivosti. Dozivljaj prostora se transformise na taj nacin sto "mentalitet treceg talasa spaja zainteresovanost i za blisko i za daleko" (22), jer to uslovljavaju savremena sredstva transporta i masovnih komunikacija. Dalje, Tofler uocava da, umesto proucavanja pojedinacnih pojava i njihovog uzrocnoposledicnog odnosa, kultura treceg talasa "naglasava kontekste i odnose celine" (23), a shvatanje o neumitnoj nuznosti ustupa mesto stavovima o sintezi nuznosti i slucajnosti. "Udaljavajuci se od kauzalnog rezonovanja iz drugog talasa, pocinjemo da razmisljamo o uzajamnom uticaju, o pojacanjima i reduktorima, raspadu sistema i iznenadnim revolucionarnim sko- kovima, o disipativnim strukturama i stapanju nuznosti i slucajnosti - ukratko, dok skidamo sebi naocnjake drugog talasa, mi zmirkajuci ulazimo u jednu novu kulturu - u kulturu treceg talasa." (24) Dakle, Tofler smatra da je nova kultura usmerena na promenu i rastucu raznolikost, i da pokusava da integrise novo gledanje na prirodu, evoluciju i napredak, nove i bogatije pojmove o vremenu i prostoru, odnosno da sintetizuje redukcionizam i celovitost s novom uzrocnoscu. Bzezinski ne daje decidiranu definiciju kulture, ali indirektno ogranicava ovu sferu drugim drustvenim sferama, smatrajuci da kultura, kao i druge drustvene oblasti, dozivljava korenite promene inicirane, prvenstveno, razvojem novih tehnologija (25). On uocava ekspanziju u sferama obrazovanja i zabave, a narocito u oblasti muzike i vizuelnih medija. Po njegovom misljenju, tome doprinosi siroka primena video i muzickih uredjaja, cime su svakom postali dostupni kulturni sadrzaji koji su ranije iziskivali mnogo vise vremena i novca. U tom smislu on narocito apostrofira televiziju koja je otvorila

nove mogucnosti u komunikacijama i obrazovanju, postavsi "simbol razmetljivog izobilja". (26) U tehnotronskom drustvu, po Bzezinskom, obrazovanje postaje dostupno svima, ali je sve izrazenija i kvalitativna selekcija, odnosno "otkrivanje najefektnijih tehnika za racionalnu eksploataciju drustvenih talenata" (27). Osim toga, on uocava da obrazovni proces postaje sve duzi i da se sve vise zasniva na audio-vizuelnim tehnikama. Univerzitet, pri tom, "prestaje da bude drzavna institucija upravljena na obnavljanje drustvene elite, otvarajuci se za politicke i uopste drustvene inovacije". (28) Takodje, Bzezinski ukazuje i na promenu sistema vrednosti pod uticajem mas-medija, medjutim, za razliku od Mekluanovog "globalnog sela", u kojem mas-mediji doprinose drustvenoj stabilnosti, implicitnom poimanju vrednosti i tradicionalnim odnosima primitivnog sela, on novo drustvo vidi u stanju "stalne napetosti, neuroze i fragmentarnih odnosa" (29). Time zeli da kaze da masmediji, pored toga sto pruzaju mogucnosti internacionalnog prozimanja razlicitih kultura - u isto vreme uticu na kulturno oku- pljanje i osamostaljivanje, sto se na politickom planu moze odraziti kroz separitizam. Tehnotronska revolucija, za Bzezinskog, proizvodi kulturnu revoluciju koja se ogleda u novoj drustvenoj svesti vodjenoj, prvenstveno, racionalnim humanizmom, a ne, kao do sada, antagonistickom ideologijom. Ovaj racionalni humanizam se, po njegovom misljenju, moze razloziti na nekoliko pravaca: prvo, okretanje drustva spoljnjem svetu, odnosno prihvatanje svetskih problema kao svojih i u tom smislu narocito obracanje paznje na ekologiju; drugo, posmatranje politickih konfrontacija kao razlicitih ljudskih stavova, a ne kao sukob "dobrih" i "losih"; trece, mnogo dublji, humaniji pristup resavanju problema, pri cemu se ne posmatraju samo naucna, odnosno tehnicka stanja, vec se uzimaju u obzir i kvaliteti ljudskog zivljenja; i na kraju, racionalni humanizam ne pretenduje da dâ odgovore na sve drustvene prilike, vec da ukaze na globalne ekonomske i kulturne razlike. (30)

Dakle, Bzezinski pozitivni potencijal nove kulturne revolucije vidi u povezivanju razumevanja i jednakosti, medjutim, ovo povezivanje se, po njegovom misljenju, ne moze ostvariti odjednom. On, zapravo, na tom putu ocekuje mnogobrojne tenzije i krize, ali bi, na kraju, kulturna revolucija ipak dovela do "povecanja licnih sloboda, sirenja osecanja samoispunjenja i prihvatanja znanja kao osnovne drustvene vrednosti". (31) Ni Bolding ne daje definiciju kulture, niti, pak, blize odredjuje svoje shvatanje ovog pojma, ali govori o "rastucoj univerzalizaciji na drustvenom polju", kao i ekspanziji "svetske kulture" koju naziva "superkulturom" (32). Ovaj "svetski stil" se, po njemu, ogleda u napustanju tekovina evropske klasicne tradicije u arhitekturi i umetnosti i unosenju elemenata iz kultura koje su ranije oznacavane kao primitivne, ali su sada prihvacene kao autenticne. (33) U centar svog kulturnog interesovanja Bolding smesta znanje i njegovu ulogu u razvoju covecanstva, pa i u ovom slucaju smatra da je proces modernizacije kulture najuocljiviji na univerzitetima, gde je akcenat sa grcke i latinske istorije prebacen na citav spektar razlicitih kultura, kao sto su kineska, arapska, japanska, hindu i druge. Medjutim, on smatra da je svetsko drustvo daleko sve dok se ogromna sredstva ulazu u naoruzanje koje predstavlja konstantnu pretnju ljudskoj vrsti. Osim toga, on primecuje da se sa sirenjem superkulture javljaju reakcije protiv nje, u cilju konzerviranja malih potkulturnih grupacija. Na osnovu ovoga se moze zakljuciti da Bolding sagledava kulturni dualitet novog drustvenog oblika, koji je karakteristican i za stavove drugih autora ovog usmerenja. Saf smatra da ce promene u kulturi spadati u najvaznije posledice druge industrijske revolucije. Po njegovom misljenju, informaticko drustvo ce napraviti znacajan korak u realizaciji starog ideala humanizma - univerzalnog coveka, odnosno homo universalisa. Ovo ce biti omoguceno, objasnjava Saf, na osnovu dva parametra:

kao prvo, svestrano obrazovanje omogucice prevazilazenje uske specijalizacije, osim toga, covek ce postati "gradjanin sveta". Kulturu, pri tom, Saf shvata kao "sveukupnost covekovih materijalnih i duhovnih produkata u odredjenom vremenu i prostoru", odnosno kao nacionalnu kulturu, dok u sirem smislu govori o univerzalnoj kulturi, ili kulturi jednog dela covecanstva, pri cemu za kriterijum uzima teritoriju ili posebne kulturne karakteristike (jezik, religija, itd.) (34). Na osnovu ovoga on uocava tri kruga problema: sirenje nacionalne kulture; sirenje nadnacionalne kulture; i sirenje novih oblika licnosti i novog drustvenog karaktera ljudi. Sirenje kulture u nacionalnim granicama dozivljava ekspanziju u novoj industrijskoj revoluciji, smatra Saf, uvodjenjem kompjutera u svakodnevni zivot. Takodje, na internacionalnom planu, kompjuterizacija dovodi do razvijanja nadnacionalne kulture kojom se prevazilaze uski nacionalni okviri i kulturni provincijalizam. Folkloristicka kultura je, za Safa, moguca samo u drustvima koja su okostala, odnosno koja su se zaustavila u razvoju. Medjutim, on istovremeno dodaje da internacionalizacija kulture ne znaci odumiranje patriotizma i kulturnih karakterisitka, vec da se ova dva nivoa dopunjuju, stvarajuci novi oblik licnosti - homo universalisa. (35) Turen smatra da savremena razvijena, odnosno "programirana" drustva nisu beskonfliktna, vec su se drustveni sukobi iz ekonomske sfere preneli u sferu kulture, tako da umesto sukoba oko sredstava za proizvodnju dolazi do sukoba oko pristupa informacijama. Upravo nepristupacnost potpunim informacijama, po njemu, dovodi do "alijenacije", odnosno otudjenja sirokih slojeva koji su izmanipulisani "zavisnom participacijom", to jest ucestvovanjem u odlucivanju bez potpunih i validnih informacija. Turen ovim ne pristaje na teoriju konvergencije, vec pledira za drustvenu akciju kojom bi se prekinula informaticka dominacija jednog drustvenog

sloja nad drugim, sto bi i oznacilo pocetak realizacije njegove vizije postindustrijskog drustva. Kulturna sfera je, dakle, za njega, polje na kojem se desavaju i razresavaju moguci konflikti novog drustvenog oblika i, samim tim, sfera od primarne vaznosti za citavo drustvo. Ovo tim pre sto, za Turena, u datim okolnostima upravo univerzitet preuzima glavnu ulogu otpora "drustvenoj integraciji i kulturnoj manipulaciji" koju sprovode mas-mediji. Naime, on smatra da novo drustvo akumulira znanje i stvaralastvo mnogo vise nego prethodni drustveni oblici, jer nije usmereno ni prema kultu bogova, niti prema kultu suverena, ili ekonomskih zakona, vec prema kultu razvoja. Ni Andre Gorc, kao ni vecina postindustrijskih autora, ne daje definiciju kulture, ali ne pruza ni parametre na osnovu kojih bi se mogao odrediti obim njegovog shvatanja ovog pojma. Ipak, on u svojoj utopijskoj viziji postindustrijskog drustva, vidi "kulturu integrisanu u svakodnevni zivot" (36). Slicno Turenu, Gorc malo govori o kulturi uopste, zadrzavajuci se, uglavnom, na obrazovanju koje bi, kroz podizanje kvalifikacijskog nivoa, trebalo da doprinese "ocuvanju kulturnog integriteta radnika" (37). Na osnovu njegove dualisticke teorije o paralelnom egzistiranju dve sfere, heteronomne (drzavne) i autonomne (komunalne), moze se zakljuciti da bi se, osim obrazovanja, koje bi bilo ukljuceno u heteronomnu sferu, sve druge kulturne potrebe ljudi zadovoljavale upravo u autonomnoj sferi, odnosno u komunama kao osnovnim stambenim i proizvodnim jedinicama. Dakle, kao sto je izlozeno, nesaglasnost u pogledu odredjivanja pojma kulture, koja karakterise savremenu drustvenu teoriju, odrazila se i na postindustrijski segment, tako da ni medju ovim autorima ne postoji konsenzus po tom pitanju. Iako oni, uglavnom, ne daju svoje definicije, niti navode neke druge, moze se zakljuciti da poimanje kulture varira od najuzeg, svakodnevnog shvatanja, u kojem se kultura izjednacava sa umetnoscu i knjizevnoscu (Kan), do najsireg u kojem se kultura poistovecuje sa civilizacijom (Kan, Saf). Ipak, pojam

kultura se u ovom teorij-skom usmerenju shvata najcesce u jednom "prosirenom" smislu, odnosno kao ukupnost duhovnih produkata (uz umetnost i arhitekturu) ljudi na odredjenom prostoru i u odredjenom vremenu. Pri tom se nauci daje sredisnje mesto, to jest vodeca uloga u razvoju novog drustva. Od ovakvog stanovista donekle odstupa samo Belova teorija, jer on nauku smesta u drustvenoekonomsku oblast koju suprotstavlja kulturnoj, mada je i ovde obrazovanje tretirano na isti nacin kao i kod drugih postindustrijskih autora. Pored analize znacaja nauke u novom drustvenom kontekstu, zapazeno mesto zauzima i analiza ekspanzije masovnih komunikacija, a ostala kulturna pitanja nisu ravnopravno zastupljena, jer dok neki autori (Bel, Kan, Tofler) konstruisu gotovo sasvim zaokruzene kulturne teorije, drugi daju samo uzgredne kulturne komentare.

Fusnote: 1. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 12. 2. Ibid. 3. Ibid., str. 36. 4. Ibid., str. 29. 5. Ibid., str. 37. 6. Ibid. 7. Ibid., str. 47. 8. Ibid., str. 22. 9. Ibid., str. 150.

10. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things to Come: Thinking about the Seventies and Eighties, The Macmillan Company, New York, 1972., ch. I 11. Kahn, Herman: Slijedecih 200 godina, Otokar Kersovani, Rijeka,1976., str. 22. 12. Kahn, Herman; Wiener, Anthony, J: The Year..., str. 44. 13. Ibid., str. 42-45. 14. Ibid., str. 43. 15. Ibid., str. 189-193. 16. Kahn, Herman: The Coming..., str. 64. 17. Toffler, Alvin: Sok..., str. 18. 18. Ibid., str. 19. 19. Tofler, Alvin: Treci talas II, str. 65. 20. Ibid., str. 66. 21. Ibid., str. 72. 22. Ibid., str. 76. 23. Ibid., str. 78. 24. Ibid., str. 86. 25. Brzezinsky, Zbignew: Between Two Ages: America's Role in Technotronic Era,Viking Press, New York, 1970., str. 9. 26. Ibid., str. 207. 27. Ibid., str. 11. 28. Ibid., str. 12.

29. Ibid., str. 19. 30. Ibid., str. 272. 31. Ibid., str. 273. 32. Boulding, Kenneth: A Primer on Social Dynamics, Free Press, New York, 1970., str. 123. 33. Ibid., str. 124. 34. Schaff, Adam: Kamo vodi taj put?, Globus, Zagreb, 1989., str. 62. 35. Ibid., str. 70. 36. Gorc, Andre: Zbogom proleterijatu, Radnicka stampa, Beograd, 1982., str. 74. 37. Gorc, Andre: Ekologija i politika, Prosveta, Beograd, 1982., str. 167.

Masovne komunikacije metropolis, a ne selo
U postindustrijskom teorijskom segmentu se, pored povecanja znacaja obrazovanja, i ekspanzija masovnih komunikacija uzima kao jedan od osnovnih parametara nove drustvene forme, pri cemu se ove dve pojave dovode u vezu, odnosno posmatraju se u svom uzajamnom dejstvu. Tako se uocava da se u obrazovanju sve vise koriste najsavremenija sredstva masovnih komunikacija, dok se, s druge strane, obrazovanjem stvaraju uslovi za dalje usavrsavanje tih sredstava kroz nove pronalaske i unapredjenja. Upravo stoga se za novi drustveni oblik, osim "drustva znanja", koristi i naziv "informaticko drustvo", kojim se potcrtava primat

informacije kao strateske vrednosti. Po toj koncepciji se, dakle, proizvodnja i promet informacija shvata kao osnovna drustvena delatnost, kao sto je to bila proizvodnja i promet robe u industrijskom periodu. Ovakav stav je prisutan kako kod konzervativaca tako i kod utopista, s tom razlikom sto pojedini utopisti smatraju da ce se postindustrijsko drustvo konstituisati tek kada dodje do promene u kontroli mas-medija, na taj nacin sto bi kontrolu, od pojedinaca i elita, preuzela citava zajednica. S obzirom da ukazuju na povecani znacaj masovnih komunikacija, autori ovog usmerenja se osvrcu na teoriju Marsala Mekluana, ciji su radovi s kraja pedesetih i pocetka sezdesetih godina postavili osnovne parametre novog kulturnog koda. Naime, konstituisanje Mekluanove teorije masovnih komunikacija se vremenski poklopilo s razvojem postindustrijske drustvene teorije, tako da su njegove ideje postale reper prema kojem su se odredjivali i autori postindustrijalizma. Iako je vecina autora, uglavnom, prihvatila Mekluanovu projekciju globalizacije putem elektronskih medija, prevladalo je shvatanje da to ne bi bilo "globalno selo", kako je on tvrdio, vec "globalni grad", odnosno "globalni metropolis". Ovo stoga, sto u globalnoj zajednici, po misljenju vecine autora, ne dolazi do emocionalnog povezivanja jedinki, odnosno razvijanja osecanja uzajamne pomoci i podrske, kao sto je to slucaj u primitivnom selu, vec do uspostavljanja, prvenstveno, funkcionalnih odnosa, uz ocuvanje kulturnih specificnosti uzih grupa, sto je specificno za gradsku sredinu. Dakle, postindustrijski autori smatraju da globalizacija putem mas-medija vodi pre u multikulturalnost nego u kulturnu monolitnost koju je zastupao Mekluan. Osim toga, u sklopu nagle ekspanzije masovnih komunikacija, u ovom teorijskom usmerenju se ukazuje i na progresivnu vizuelizaciju kulture, odnosno na ubrzanu zamenu literarnih sredstava elektronsko-vizuelnim, kao i na prilagodjavanje kulturnih sadrzaja ovakvim sredstvima. Naime, s napretkom elektronike dolazi do usavrsavanja sredstava masovnih komunikacija i njihove

sve sire primene. Upravo ova masovnost, pre svega televizije koja preuzima primat kao najvazniji medijator, po autorima, doprinosi neizbeznom utapanju "visoke" kulture u pop-kulturu. Time su postindustrijski autori uvideli Mekluanovu gresku, kada je televi- ziju, u podeli na "topla" i "hladna" opstila, svrstao medju ova druga, sto je izazvalo i neka njegova kasnija pogresna zakljucivanja. Dakle, postindustrijski autori se, u osnovi, slazu sa stavom da su mas-mediji sve prisutniji u razvijenim drustvima i da igraju bitnu ulogu u procesu globalizacije. Medjutim, vecina autora se ne slaze s Mekluanom oko dva pitanja: 1) preovladava shvatanje da je za svetsko drustvo, umesto naziva "globalno selo", mnogo primerenija kvalifikacija "globalni grad", odnosno "globalni metropolis", i 2) smatra se da znacaj televizije u podeli na "vruca" i "hladna" opstila, nije adekvatno odmeren. Tako Kan oponira Mekluanovoj viziji savremenog sveta kao globalnog sela, smatrajuci da mediji ne doprinose emocionalnom povezivanju clanova drustva, odnosno razvijanju osecanja uzajamne pomoci i podrske, vec da se u multikulturnoj sredini kulturne osobenosti odrzavaju, dok se povezivanje vrsi samo na funkcionalnom nivou. Stoga bi, po njegovom misljenju, adekvatniji naziv svetskog drustva bio "globalni metropolis", jer je to "karakteristika drustvenih odnosa u velikim centrima". (1) Ni Bzezinski se ne slaze sa Mekluanovim pojmom "globalnog sela", smatrajuci da ce sirenje mas-medija dovesti pre do tenzije i nervoze u odnosima izmedju pripadnika jedne zajednice, pa cak i globalne, nego do podizanja tolerantnog, saglasnog odnosa unutar primitivnog sela na globalni nivo. Naime, on, slicno kao i Kan, predlaze naziv "globalni grad", jer se, po njegovom misljenju, tako adekvatnije oznacava rastuca fragmentarnost u drustvenim odnosima na svim nivoima. "Nova realnost, medjutim, nece biti "globalno selo". Mekluanova napadna analogija ukazuje na licnu sigurnost,

medjusobnu prisnost, implicitno prihvatanje vrednosti i tradicija koje su bile vazan faktor kohezije primitivnog sela. Mnogo adekvatnija bi bila analogija sa "globalnim gradom" - spletom nervoznih, napetih i fragmentarnih medjuzavisnih odnosa. Ta medjuzavisnost je, medjutim, vise okarakterisana interakcijom nego prisnoscu, tako da masovne komunikacije vec uspostavljaju globalni napeti sistem. Dakle, zastoji u funkcionisanju - zbog pomracenja i lomova - nece biti sanirani razumevanjem i uzajamnom podrskom, kako je to karakteristicno za seosku prisnost, jer je ovo sistem "nervozne" interakcije." (2) Bolding ukazuje na Mekluanovo uporedjivanje drustvene eksplozije koju je izazvala stampa sa "implozijom" elektronskih medija, koja sjedinjuje duhovne sklopove citavog covecanstva u jednu jedinu istovremenu celinu, vracajuci organizaciju plemenskog sela, ali ovoga puta na globalnom nivou. Ova ideja je, u osnovi, prihvatljiva za Boldinga, ali on uocava i neka Mekluanova banalizovanja: "Prema tome, ja sumnjam u svetsko selo. Tacno je, po mom misljenju, da povecanje dometa opstila, bilo da je u pitanju razgovor ili oruzje, povecava najpovoljniju razmeru organizacije i da smo, po svoj prilici, danas dospeli dotle da najpovoljniju razmeru politicke organizacije predstavlja citav svet. To, medjutim, ne znaci da se vracamo plemenskom selu. Mi se krecemo napred, ulazeci u nesto sasvim novo i nepoznato, te mada su ta no- vina i nepoznatost veoma uslovljene prirodom opstila koja ih stvaraju, niposto nije izvesno da je Mekluan razabrao tacnu vezu." (3) Tofler smatra da su, u industrijskom periodu, sredstva masovnih komunikacija postojala sve mocnija, dok u trecem talasu uticaj pocinje da im slabi, zbog sve vece uzajamne konkurencije odnosno "razmasovljavanja". Ovaj proces se, po njegovom misljenju, kako u novinarstvu, tako i u radio i TV-difuziji, ogleda u smanjivanju znacaja velikih, nacionalnih medija usled porasta broja malih, usko specijalizovanih: "Nesto je zajednicko za sva ova raznovrsna kretanja: masovnu publiku dele u segmente, a

svaka deoba ne samo sto povecava nasu kulturnu raznolikost, vec i duboko zadire u moc mreza koje su dosad gotovo potpuno vladale nasim slikama" (4). Tako se, po njemu, informacije javljaju u vidu "rastavljenih treptaja" (5), te on ovu novu kulturu naziva "kulturom treptaja". "Kultura treptaja", objasnjava Tofler, "zato sto umesto da imamo dugacke, povezane "nizove" ideja, koje bi za nas bile organizovane ili sintetizovane, sve vise bivamo izlozeni kratkim, modularnim treptajima informacija reklamama, zapovestima, teo- rijama, mrvicama vesti, koji se protive uklapanju u nase, vec po- stojece mentalne arhive" (6). Ljudi su tako, po njegovom misljenju, sada primorani da stvaraju sopstvene nizove ideja od mnozine nepovezanih informacija, za razliku od pukog klasifikovanja standardnih kategorija industrijskog perioda. To dalje vodi, smatra Tofler, ka vecoj individualnosti, odnosno razmasovljenju licnosti i kulture, a upravo ovo razmasovljenje civilizacije sa sobom donosi veliki skok u kolicini informacija koje se razmenjuju, sto dovodi do nastanka "informatickog drustva". Po ovoj koncepciji, sto je civilizacija raznolikija - sto je diferenciranija njena tehnologija, oblici energije i ljudi - to vise informacija mora teci izmedju njenih sastavnih delova, ukoliko se celina zeli odrzati na okupu. Usled toga, ljudi i organizacije zude za sve vecom kolicinom informacija, tako da je protok podataka sve brzi. Upravo ovo povecanje kolicine informacija, kao i ubrzanje njihove razmene, po Tofleru, dovodi do raspada informacionog okvira industrijskog perioda i stvaranja novog okvira koji bi trebalo da ga zameni. Dakle, Tofler razvoj drustva povezuje s razvojem komunikacija, pa bi tako za poljoprivrednu eru bila karakteristicna bazicna komunikacija izmedju clanova porodice ili stanovnika istog sela, koja je "nesuvisla, nestrukturirana i nedoterana" (7). Zatim, u industrijskom periodu, s razvojem masovnih komunikacija, pocev od fotografije, pa preko filma i radija do televizije, pojedinac

je, po njegovom misljenju, obasut sve vecom kolicinom poruka koje su oblikovane "s teznjom da budu sto cvrsce gradje, sto sazetije i sa sto manje suvisnosti" (8). Ove centralno proizvedene predodzbe, ubrizgavane u masovni duh putem sredstava informisanja, uticale su na stvaranje standardizovanog ponasanja koje je iziskivao industrijski proizvodni sistem. Medjutim, zakljucuje Tofler, treci talas s opstim ubrzanjem i raznolikoscu kao osnovnim karakteristikama, unosi velike promene i u ovu sferu: "Danas, treci talas sve to drasticno menja. Ubrzana promena u drustvu namece i odgovarajuce ubrzanje u nama. Do nas stizu nove informacije i mi bivamo primorani da nasu arhivu slika neprestano sve vise revidiramo. Starije slike, zasnovane na negdasnjoj stvarnosti, moraju se zamenji- vati jer bi se, ako ih ne bismo azurirali, nasi postupci odvojili od stvarnosti, i mi bismo postajali sve manje i manje sposobni. Ustanovili bismo da nismo kadri da izlazimo na kraj sa stvarnoscu oko sebe." (9) On, dakle, zakljucuje da ono sto je izgledalo kao niz nepovezanih dogadjaja, predstavlja, zapravo, talas promena koji je zahvatio citav horizont sredstava masovnog informisanja razvijenog sveta - od novina i radija na jednoj, do casopisa i televizije na drugoj strani. Po njemu, mnozenje novih medija osporava dominaciju mas-medija iz drugog talasa, cime se umesto kulturne monolitnosti uvodi kulturni pluralizam. I Bel se slaze da u informatickom drustvu dolazi do stvaranja velike kolicine razlicitih informacija, sto je, po njegovom misljenju, rezultat naglog razvoja svih drustvenih sfera - ekonomske, politicke i kulturne. Medjutim, on istovremeno upozorava da veca kolicina informacija ne znaci uvek i kompletniju informaciju. Ovo stoga, zakljucuje Bel, sto se obiljem informacija skrece paznja sa fundamentalnih cinjenica na marginalne, odnosno sa sustine na fenomen. Takodje i on, kao i drugi postindustrijski autori, uocava da se mas-mediji sve vise specijalizuju za usko odredjenu oblast. Medjutim, on

smatra da to, s druge strane, moze dovesti do gubljenja autenticnosti i izvornosti informacija. (10) Pored neslaganja s Mekluanom po pitanju kvalifikacije svetskog drustva kao "globalnog sela", vecina postindustrijskih autora smatra da je televizija neadekvatno klasifikovana medju "hladna opstila". Dakle, preovladava shvatanje da je upravo televizija najmocniji, odnosno najsugestivniji medij, pri cemu se ukazuje i na izvesne negativne efekte, kao sto je spustanje kulturnog nivoa kroz povladjivanje losem ukusu, ili propagiranje nasilja kao oblika komunikacije. Tako, Bel smatra da savremena kultura postaje vizuelna pre nego stampana, odnosno da vizuelna komunikacija potiskuje pisanu (11). Osnov ove promene on vidi u geografskoj i klasnoj pokretljivosti, koja se naglo povecala u ovom veku, ali i u novoj estetici koja se istovremeno radja - pitoresknost seoskih polja i kuca, po njemu, ustupa mesto uzbudjenju slika koje se brzo smenjuju. "Stampani mediji omogucuju samo-vodjenje i unutrasnji dijalog u razumevanju jednog argumenta, ili u reflektovanju na predodzbu. Citanje ne samo da istice kognitivni i simbolicki model, vec je i neophodno za razvijanje modela konceptualnog razmisljanja. Vizuelni mediji - ovde mislim na film i televiziju - namecu svoje vodjstvo gledaocu i, u isticanju predodzbi pre nego reci, uvode dramatizaciju a ne konceptualizaciju. Televizijske vesti akcenat stavljaju na nesrece i ljudske tragedije, cime ne uvode razumevanje, vec sentimentalnost i zalost. Dakle, emocije koje kratko traju, tako da ovaj pseudoritual pseudo-participacije u dogadjajima, usled preterane dramatizacije, dovodi do prezasicenja i dosade." (12) Bel smatra da je vizuelna kultura adekvatnije odgovorila na impulse savremenog sveta, postavsi tako jedan od osnovnih karaktera novog kulturnog senzibiliteta. Ova nova osecajnost je, po njegovom misljenju, obelezena hedonizmom kao oblikom samoispunjenja, sto dovodi do kolizije sa racionalnoscu i efikasnoscu naukom vodjene

drustveno-ekonomske strukture. Upravo ta suprotnost i cini, po Belu, osnovnu kulturnu kontradikciju razvijenih drustava. Kan pravac razvoja masovnih komunikacija vidi u formuli C4I2 koja oznacava objedinjavanje komunikacionih sistema u razlicitim oblastima (command, control, communications, computing/ information, intelligence) (13). Ovakvi sistemi su vec u upotrebi u razvijenim drzavama (Internet), a Kan ocekuje njihovo dalje popularisanje, tako da bi baze podataka postale dostupne korisnicima sirom sveta. Uvodjenjem u svaki dom i povezivanjem sa kablovskom televizijom, ovi sistemi bi omogucili dvostruku vezu kojom bi se obavljale kupovine, glasanja i narucivanje razlicitih programa. On smatra da postoje izvesne opasnosti od zloupotreba ovakvog sistema u cilju socijalnog inzenjeringa, medjutim, ipak istice mnogostruke pozitivne strane kojima daje prednost. (14) Bzezinski smatra da se pripadnici razvijenih drustava nalaze u interakciji, prvenstveno, putem elektronskih komunikacija, tako da, po njegovom misljenju, mlade generacije ne definisu vise svet prema literarnim informacijama, vec prema audio-vizuelnim predodzbama. Medjutim, on pored procesa interakcije uocava i suprotan proces osamostaljivanja nacionalnih entiteta, kako na nivou savremenih multinacionalnih drzava, tako i na globalnom nivou. (15) U pogledu Mekluanove podele medija na "vruce" i "hladne" i Bolding istice znacaj ove terminologije, upozoravajuci da znacaj televizije nije adekvatno odmeren, jer je ovaj medij karakteristican upravo po snaznoj sugestivnosti, odnosno "zasicenju" poruka. (16) Iako se slazu s drugim autorima da mas-mediji u postindustrijskom drustvu postaju sve prisutniji u svakodnevnom zivotu, Alen Turen i Andre Gorc imaju donekle specificno vidjenje ovog problema. Naime, dok vecina autora smatra da ce umnozavanjem izvora

informacija biti smanjena mogucnost manipulacije, Turen i Gorc ukazuju upravo na ovu opasnost, zakljucujuci da ce alijenacija biti otklonjena tek kada dodje do podrustvljavanja sredstava komunikacija, odnosno kada kontrolu nad medijima, od pojedinaca, preuzme citava zajednica. Tek tada bi, po njihovom izrazito utopij- skom shvatanju, bili ispunjeni uslovi za konstituisanje novog drustva. Turen, tako, polazi od ideje da su savremena razvijena drustva i dalje klasna, kao sto su to bila i u vreme monopolskog kapitalizma, s tim sto se sukobi suprotstavljenih strana sada vode oko sredstava informisanja, a ne sredstava za proizvodnju. Dakle, po njegovom misljenju, rec je o otudjenju, odnosno "alijenaciji" koja oznacava nedostupnost informacijama. Tako je prelazak iz industrijskog u informaticko drustvo obelezen zamenom svojine nad proizvodnim masinama (kao bazom bogatstva), posedovanjem informacija. Rad se, pri tom, sve manje definise kao licni ulog, a sve vise kao uloga u sistemu komunikacija, smatra Turen: "Alijenirani pojedinac ili grupa nisu samo oni koji su na margini, koji su podvrgnuti snagama ili liseni uticaja, nego oni koji gube identitet kao licnost, koji su odredjeni samo ulogom koju imaju u sistemu razmene i organizacija; potrosac koga poticu reklama i kredit da zrtvuje svoju ekonomsku sigurnost kupovanjem dobara cije se sirenje opravdava vise interesom proizvodjaca nego zadovoljenjem primarnih potreba; radnik podredjen organizacionim sistemima cija globalna delotvornost ne iskljucuje da imaju u najvisem stepenu plemenitu ljudsku vrednost". (17) Dakle, za Turena otudjeni covek nije onaj cije su "prirodne" potrebe potisnute dehumanizovanim drustvom, radom na tekucoj traci, zivotom u velikim gradovima i neizbeznim mas-medijima, vec onaj koji prema kulturnim i drustvenim orijentacijama svoga drustva nema drugi odnos osim onog koji mu odredjuje vladajuca struktura. Otudjenje je, prema tome, za Turena,

ogranicavanje drustvenog sukoba pomocu zavisne participacije, odnosno nepristupacnosti potpunim informacijama. U datim okolnostima, do drustvenog sukoba dolazi, po njegovom misljenju, "kada se otudjenje prevlada i kada marginalni elementi postanu svesni svoje zavisnosti i stoga preduzmu akciju usmerenu na sebe same, na vlastito samoodredjenje, akciju koja moze otici tako daleko da snizi nivo paticipacije u materijalnim dobrima da bi se ukinula zavisnost" (18). Time se Turen, prakticno, zalaze za postindustrijsku revoluciju kojom bi se "potlaceni" siroki slojevi oslobodili informacijske zavisnosti, odnosno kojom bi preuzeli kontrolu nad izvorima informacija. Slicno, i Gorc predlaze podrustvljavanje sredstava masovnih komunikacija, cime bi se prevazisao klasni monopol na informacije. Osim toga, ni on nije u potpunosti ubedjen u pozitivne strane informaticke ekspanzije: "Informatizacija moze posluziti uopstenom samoupravljanju, "samonadzoru" ali i preteranoj centralizaciji "svedrzavlja" (19). Ovakvo shvatanje Turena i Gorca uslovljeno je, prvenstveno, njihovim politickim stavom. Oni, naime, za razliku od postindustrijskih autora koji pripadaju konzervativnoj struji, smatraju da su savremena razvijena drustva i dalje klasna, te da se klasni sukob reflektuje i na sferu masovnih komunikacija. Pored toga, cini se da oni nisu dovoljno sagledali efekte tehnoloskog napretka na ovom polju (kao sto je razvoj satelitske televizije), niti su anticipirali mogucnost donosenja propisa kojima se sprecava monopol na informacije, cime se uveliko ublazava problem koji su oni uocili. Mozemo zakljuciti da, u ovom teorijskom segmentu, medju autorima postoji konsenzus o izrazenoj ekspanziji masovnih komunikacija u savremenim razvijenim drustvima. Dakle, novi drustveni oblik se naziva "informatickim drustvom" jer se proizvodnja i promet informacija shvata kao osnovna drustvena delatnost, kao sto je to u industrijskom drustvu bila proizvodnja i promet

roba. Vecina autora se, pri tom, odredjuje prema Mekluanovoj teoriji masovnih komunikacija, smatrajuci da je prihvatljiv njegov stav da sirenje mas-medija doprinosi globalizaciji, odnosno stvaranju svetskog drustva, ali da osnovna karakteristika ovakvog drustva ne bi bila kulturna monolitnost, kakva vlada u primitivnom selu, vec naprotiv, multikulturalnost koja je specificna za velike urbane centre. Tako se, umesto Mekluanove kvalifikacije "globalno selo", kao mnogo primereniji, uzima naziv "globalni metropolis", odnosno "globalni grad". Pored toga, preovlada shvatanje da je Mekluan, verovatno zbog tadasnje nedovoljne tehnicke savrsenosti, pogresno klasifikovao televiziju medju "hladna opstila", jer se ubrzo ispostavilo da je to najsugestivniji odnosno najmocniji mas-medij. Pojedini autori ukazuju upravo na negativne aspekte povecanog uticaja televizije, kao sto su snizavanje kulturnog nivoa kroz podilazenje losem ukusu, propagiranje nasilja kao oblika komunikacije, ili, pak, porast nacionalizma do kojeg dolazi kroz kulturno osamosvescivanje. Od stava vecine autora da se umnozavanjem izvora informacija smanjuje opasnost od manipulacije odstupaju jedino misljenja Alena Turena i Andre Gorca. Naime, oni smatraju da ce manipulacija biti onemogucena tek kada dodje do podrustvljavanja ovih sredstava, odnosno kada kontrolu nad mas-medijima preuzme citava zajednica. U svakom slucaju, teoreticari postindustrijalizma su uspeli da artikulisu novi drustveni model, u kojem mas-mediji predstavljaju neraskidivi deo drustvene prakse. Takodje, u ovom teorijskom segmentu su date eksplikacije po kojima su upravo mas-mediji jedan od osnovnih cinilaca koji na globalnom nivou doprinose istovremenom stvaranju internacionalne kulture s jedne, i daljoj individualizaciji osobenih kultura nacija i etnickih grupa, s druge strane.

Fusnote: 1. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 19. 2. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 19. 3. Bolding, Kenet: "Opstilo i poruka", Mekluanova galaksija, Prosveta, Beograd, 1982., str. 116. 4. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 192. 5. Ibid., str. 193. 6. Ibid., str. 194. 7. Ibid., str. 131 8. Toffler, Alvin: Sok...,str.132. 9. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 185. 10. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 106-108. 11. Ibid., str. 107. 12. Ibid., str. 108. 13. Kahn, Herman: The Coming..., str. 72. 14. Ibid., str. 74. 15. Brzezinsky, Zbignew: Between... , str. 19-20. 16. Bolding, Kenet: Opstilo i... , str. 111. 17. Touraine, Alain: Postindustrijsko..., str. 64. 18. Ibid., str. 24. 19. Gorc, Andre: Zbogom..., str. 165

"Elektronska kuca" kao radno mesto
Po shvatanju odnosa dokolice i radnog vremena u novom drustvenom obliku, medju postindustrijskim autorima je u velikoj meri uspostavljen konsenzus. Naime, nepodeljeno je misljenje da je nova tehnoloska revolucija koja je inicirana ekspanzijom elektronike, proizvela korenite izmene u strukturi zanimanja, kao sto se to dogodilo i sa uvodjenjem poljoprivredne, odnosno industrijske proizvodnje. Smatra se da je u ovom slucaju elektronika omogucila zamenu fizickog rada automatima, tako da su primat preuzeli intelektualni rad i usluge, to jest tercijarni sektor. Pored toga, uocavaju se i neki novi oblici rada koji su omoguceni promenjenom tehnoloskom osnovom, a pre svih rad kod kuce, koji se odnosi kako na intelektualna i administrativna zanimanja, tako i na usluzna i proizvodna. Zapravo, postoji uverenje da ce ovaj vid obavljanja delatnosti postati ako ne primaran, onda svakako mnogo zastupljeniji nego sto je bio u industrijskom periodu. Time se, po autorima, u osnovi menja shvatanje radnog vremena, jer covekov radni dan vise nije zasnovan na krutoj semi. Takodje, autori primecuju da se sfera zabave sve vise profesionalizuje, tako da do brisanja granica izmedju ovih, u industrijskom periodu, strogo podeljenih sfera drustvene prakse, dolazi iz oba smera. Bel ekonomiju postindustrijskog drustva posmatra kao "igru izmedju ljudi", za razliku od predindustrijskog i industrijskog perioda, koje je okarakterisao kao "borbu protiv prirode", odnosno "igru izmedju ljudi i stvari" (1). To bi znacilo da on smatra da odredjujuci faktor privrede novog drustva vise nije snaga misica niti energija, vec znanje, odnosno informacija, tako da je centralna licnost sada profesionalac, obucen, svojim obrazovanjem i iskustvom, za vestinu koja je potrebna. Dakle, Bel uocava

proces tran- sformacije privrede od proizvodne ka usluznoj, razlikujuci, pri tom, tri faze: prvo, u industrijskoj fazi dolazi do ekspanzije usluga koje su vezane za proizvodnju, kao sto je transport, prenos energije i sl., zatim dolazi do rasta u trgovini, finansijama, osiguranju i drugim tradicionalnim centrima zaposljavanja "belih kragni", da bi se, s daljim porastom nacionalnog dohotka, sve manji procenat kucnog budzeta izdvajao za osnovne zivotne potrebe, a sve veci za luksuz, rekreaciju, putovanja, tako da pocinje da se razvija sektor privatnih usluga koje zadovoljavaju sve razvijeniji ukus. Samim tim, menja se, po njegovom misljenju, i odnos prema radnom vremenu, tako da se napusta kruta sema "od 9 do 5" za racun fleksibilnih, kliznih i "part-time" skala. (2) I Kan se slaze da u savremenim razvijenim drustvima oblast obrazovanja, zdravlja i zabave, odnosno, kako ga on naziva, "kvartarni sektor", dobija na sve vecem znacaju Ovo je, po njegovom misljenju, omoguceno novom tehnoloskom revolucijom, a prvenstveno kompjuterizacijom koja je smanjila udeo ljudskog rada, tako da se izgubila potreba za produktivnoscu i efikasnoscu. Takodje, smatra Kan, dolazi i do skracivanja radnog vremena, kako po broju sati u toku dana, tako i po broju radnih dana u nedelji. U sasvim razvijenim postindustrijskim drustvima radno vreme bi, po ovoj koncepciji, na godisnjem nivou trebalo ovako da izgleda

7,5 radnih casova dnevno 4 radna dana nedeljno 39 radnih nedelja godisnje 10 zvanicnih praznika 3 dana za vikend 13 nedelja godisnjeg odmora

147 radnih dana i 218 dana odmora / godisnje (3)

Dakle, godisnje bi 40% dana bilo oznaceno kao radno, drugih 40% bi predstavljalo zabavu, a 20% pasivno relaksiranje. To bi, po Kanu, bila karakteristika "drustva dokolice" (leisure society), u kojem dolazi do enormnog povecanja slobodnog vremena. Medjutim, on smatra da slobodno vreme nije cilj samog drustva, "vec pre fokus individualnog izbora kuda usmeriti sopstveni zivot" (4). Za razliku od Bela, Kan zakljucuje da nema mesta zabrinutosti za, eventualno, tonjenje najsirih masa u poroke kao sto su alkoholizam i droge, jer, po njegovom misljenju, nizi slojevi oponasaju zivotni stil visoke klase. Tako, posto se visi slojevi polako okrecu zdravijem nacinu zivota i humanim vrednostima, moze se ocekivati da ce ih i nizi slojevi slediti na tom putu. Inace, nezaposlenost bi, po Kanu, u novim drustvima bila izrazena, ali bi ovaj sloj cinili i oni koji su dali otkaz pa su u potrazi za bolje placenim zanimanjem, zatim samoizolovani, kao i dobrovoljno nezaposleni, jer im to otvara neke druge mogucnosti. Dakle, kompletna struktura radno sposobnih bi, po Kanovom misljenju, ovako izgledala:

50% normalo radno vreme 20% nocni rad 10% polu-hobi poslovi 5% stvarno nezaposleni 5% polu-zaposleni 5% pasivni

5% dobrovoljno nezaposleni 100% (5)

Nove tehnologije bi, po Kanu, dovele do smanjenja broja radnih mesta za nekvalifikovane i polukvalifikovane radnike, kako u proizvodnji, tako i u sektoru usluga, ali bi i dalje postojao do- voljan broj radnih mesta za pojedince sa smanjenim intelektulnim i radnim sposobnostima. Osim toga, on uocava povecanje obima poslovanja kod sopstvene kuce, odnosno tzv. "cottage industry", jer to omogucuju sve savrsenija sredstva komunikacije. Na taj nacin bi bila ostvarena usteda u vremenu koje se provodi u odlasku i povratku sa posla, a poslodavcima bi smanjilo troskove (zakup prostora, grejanje, osiguranje...) i povecalo efikasnost, smatra Kan. I Tofler posvecuje puno paznje radu kod kuce, smatrajuci da to postaje, ako ne pretezan onda, bar, vrlo zastupljen oblik obavljanja delatnosti u novom drustvenom obliku, bilo da se radi o proizvodnim ili administrativnim zanimanjima. On sagledava citav niz posledica na drustvo do kojih dovodi sirenje "elektronskih kucica", odnosno domova opremljenih mnogobrojnim savrsenim elektronskim uredjajima koji omogucuju vezu sa centralom i bazama podataka. To bi, po njemu, bili sledeci uticaji: Uticaj na zajednicu: Rad kod kuce bi mogao indirektno uticati na vecu stabilnost zajednice jer zaposleni, ukoliko bi mogli da kod kuce obavljaju radne zadatke, ne bi morali da se sele ako pronadju posao u drugom gradu. Time bi se obezbedila veca stabilnost medjuljudskih odnosa na lokalnom nivou. Uticaj na covekovu okolinu: Masovnim radom kod kuce bi prestala potreba za napajanjem energijom velikih industrijskih i administrativnih kompleksa. Umesto toga, svako bi kod svoje kuce mogao da koristi alternativne

izvore energije koji ne zagadjuju okolinu. Osim toga, prestankom potrebe za svakodnevnim putovanjima bi se takodje ustedela energija i sacuvala okolina. Uticaj na privredu: u novom sistemu bi se neki sektori smanjivali, dok bi drugi narastali. U tom kontekstu oblast elektronike, kompjutera i komunikacionih sredstava ima perspektivu, kao i sve usluzne delatnosti povezane s ovom granom, dok bi proizvodnja hartije i odgovarajucih delatnosti smanjila obim. Psiholoski uticaj: U ovom "domu okrenutom drustvu" rad kod kuce bi omogucio i produbljivanje neposrednih i emotivnih odnosa u porodici i susedstvu (6). Ipak, Tofler dodaje da bi ovo bio samo jedan od vidova obavljanja delatnosti, jer bi i dalje egzistirao dnevni rad u fabrikama i kancelarijama, ali bi se povecao udeo nocnog i honorarnog rada, kao i kliznog i skracenog radnog vremena. "Svedoci smo, dakle, fundamentalnog raskida sa sinhronizacijom iz drugog talasa. Spoj elasticnog radnog vremena, honorarnog i nocnog rada znaci da je sve vise ljudi koji rade izvan sistema od devet do pet (ili bilo kakvog uredjenog rasporeda), a da citavo drustvo prelazi na delatnosti koje se odvijaju u toku citavog dana." (7) Gorc svoje poimanje radnog vremena i dokolice smesta u okvir dualisticke teorije, po kojoj bi u drustvu paralelno egzistirala industrijska i komunalna privreda. Industrijska proizvodnja bi zadovoljavala osnovne zivotne potrebe, dok bi se u komunalnim jedinicama zadovoljavale sve druge specificne potrebe i ukusi. U ovakvom drustvu ne bi postojala nezaposlenost, jer bi nova tehnologija omogucila banalizaciju vecine poslova, tako da bi svima bilo omoguceno da ih obavljaju. Na taj nacin bi svi mogli da dodju do posla, ali bi radno vreme stoga moralo biti skraceno. U autonomnoj sferi bi se, pak, obavljale aktivnosti koje bi imale karakter dokolice, ali bi takodje

sluzile za zadovoljenje licnih ili zajednickih potreba komune, smatra Gorc. "Obe sfere uticu jedna na drugu, mogucnosti licnog razvoja, kreativnosti i zajednicke aktivnosti koje nudi samostalni sektor ucinice da ce jedinke pruziti otpor hijerarhijskoj podeli i proizvodnjama sumnjive upotrebljenosti. Obrnuto, drustveno determinisan rad u nesamostalnoj sferi stiti jedinke od pritisaka koje vrsi jako integrisana zajednica, bez obzira da li je rec o porodici ili bilo kojoj zajednici zivota ili rada." (8) I Saf kao i Gorc smatra da ce nova tehnoloska revolucija proizvesti armiju "strukturalno nezaposlenih", medjutim, dok Gorc ovaj problem resava u okviru ekonomske sfere, preraspodelom radnog vremena, Saf resenje vidi u prelivanju radne snage u kulturnu sferu, odnosno u promovisanju nauke i umetnosti u razlicite vidove zanimanja. Pored stvaranja ovih novih oblika rada, on smatra da ce doci i do promene samog pristupa radu: "Robotizacija i automatizacija ce proizvesti strukturalnu nezaposlenost masa - sto je vec bezbroj puta objasnjeno posledice cega ce biti do sada nezamislive promene u ljudskom radu. One nece biti ogranicene samo na novi socijalni oblik rada, koji ce u buducnosti zameniti zaposlenje, nego ce za sobom povuci i novi stav ljudi prema radu; promenice se vrednovanje i mesto rada u sistemu vrednosti koji pojedinac usvaja. Drukcije receno: promene ce roditi novi radni etos, sto je nesto od najvece vaznosti ako se zele ispravno shvatiti mene kojima ce biti podvrgnuta ljudska jedinka u novim socijalnim uslovima." (9) Za Safa, porast automatizacije dovodi do porasta efikasnosti proizvodnje, a samim tim i do relativne lakoce kojom se sticu materijalna bogatstva, pa stoga ljudi rad ne bi tretirali kao obavezu, vec kao ugodnost. Dakle, ostao bi samo stvaralacki rad, pri cemu on misli ne samo na naucna i umetnicka dela, nego na "svaku covekovu delatnost u kojoj intelekt ima neku ulogu". (10)

Dakle, postindustrijski autori se slazu da u oblasti radnog vremena u savremenim razvijenim drustvima dolazi do promena u pravcu prevazilazenja stroge satnice, odnosno jasne podele na radno vreme i dokolicu. Medjutim, po pitanju nacina koriscenja dokolice u ovim drustvima, medju autorima je moguce uociti dve struje: jedna grupa smatra da su siroki slojevi skloni tonjenju u hedonizam, te da je, stoga, potrebna akcija drzavnih organa na njihovom pravilnom usmeravanju, dok druga grupa veruje da se samo sirokom drustvenom akcijom, usmerenom na podizanje drustvene svesti, moze doci do eliminisanja dekadencije. Najkonzervativnije stanoviste zauzima Bel, za koga je nacin samoispunjenja u savremenoj zapadnoj kulturi postao hedonizam, kao sto je to bila religija u predindustrijskom, odnosno privredjivanje u industrijskom drustvu. Pri tom, po njemu, kultura, koju karakterise prekomerna potrosnja i napustanje tradicionalnih vrednosti protestantizma, dolazi u sukob s drustvenoekonomskom strukturom koju obelezava pojacana naucna racionalnost i efikasnost. To Bel upravo i istice kao osnovnu kulturnu kontradikciju savremenog razvijenog sveta. Saf, slicno, smatra da ce sa povecanjem slobodnog vremena, za vecinu ljudi, doci do problema organizovanja dokolice. On, naime, upozorava da postoji opasnost od zastranjivanja u alkohol, droge, pa cak i nasilje i zlocin. Da bi se to sprecilo, autor predlaze drzavno propagiranje i reklamiranje najvrednijih metoda angazovanja u slobodnom vremenu, kao sto su "razne vrste sporta, planinarenja i svakojaka hobisticka zanimanja". Propagiranje ovakvih aktivnosti, uz "putovanje u inostranstvo koja su neizrecivo znacajan elemenat kulturnog razvoja zbog kontakta s drugim kulturama", za Safa, vodi stvaranju svestrano obrazovanog homo universalisa koji je spreman na kreativnu participaciju u novom, pluralistickom drustvu. (11)

Iako se, po ovom pitanju, ne odredjuje decidirano, Kan, ipak, upozorava na opasnost od prekomerne potrosnje i napustanja tradicionalnih vrednosti zapadnog drustva. On, stoga, predlaze uvodjenje protestantske etike i ideologije progresa u obrazovni program, kako bi se drustvu ojacali temelji i povratilo samopouzdanje. S druge strane, Turen, koji pripada opozitnoj struji, dokolicu definise kao "aktivnost izvan rada", u sta je ukljucen "najveci deo kulturnih karakteristika jednog drustva, religija, politicki zivot, sport" (12). On smatra da je, u drustvenoj teoriji, tema dokolice gotovo uvek pridruzena temi civilizacije mase, bilo da istrazivaci opisuju podloznost pojedinaca modernim sredstvima sirenja poruka, odnosno mas-medija, bilo da posmatraju posledice modernog, "razmrvljenog", strogo regulisanog rada koji se u velikim preduzecima, po njegovom misljenju, vodi tako da se pojedinac u njima oseca vezan samo svojom funkcionalnom pripadnoscu. Pojam dokolice, za Turena, pojavljuje se "od onog casa od kojeg su clanovi jednog drustva podlozni kulturnim temama koje vise nisu vezane za organizacionu aktivnost konkretnih drustveno-ekonomskih grupa, u kojem se, prema tome, te kulturne teme ne mogu pojmiti ako se polazi od dozivljenog profesionalnog drustvenog iskustva clanova te grupe". (13) Turen tako suprotstavlja aktivnu i pasivnu dokolicu, ustanovivsi da drustveno-ekonomske grupe teze tome da se sve vise diferenciraju prema stepenu participacije u temama i produktima kulture, a ne vise posedovanjem subkulture razlicite od ostalih. Drustvenu pasivnost on, pri tom, povezuje s "komercijalizacijom dokolice" u kojoj konzumentu ostaje izbor prihvatanja ili neprihvatanja onog sto mu se nudi, uz sve slabije odbijanje sto je kozument pasivniji. S tog stanovista, on zakljucuje da su drustvene kategorije koje najmanje ucestvuju u drustveno-kulturnim vrednostima, najpasivnije potcinjene masovnoj dokolici, ali su istovremeno najprivrzenije

primarnim drustvenim odnosima i kulturnoj izolaciji "tradicionalnog ili novog tipa". (14) To znaci, da su, po Turenu, slojevi na niskom profesionalnom, ekonomskom i drustvenom stepenu potisnuti u primarne grupe srodstva, susedstva i rada, a da na sire drustvo gledaju kao na spektakl koji im se predstavlja putem mas-medija. S druge strane, aktivnija dokolica odvija se srazmerno rastu drustvene participacije. Dakle, po njegovom misljenju, s porastom nivoa zivota raste proporcionalno i deo budzeta za licne aktivnosti koje su oslobodjene elementarne potrebe opstanka, odnosno dolazi do prevladavanja aktivne dokolice. Turen smatra da dokolica ne mora biti samo potrosacka, vec treba da bude i kritika u trazenju svojih prava, odnosno osporavanje masovnog drustva i drustvene integracije. Njegov zahtev je uperen, pre svega, protiv svodjenja sopstvenog zivota na zelju da se trosi, da se "svidja", da se uspe, jer su, po njegovom misljenju, komercijalizovani erotizam i moda cesto dvosmislena podrucja u kojima su kulturne inovacije prevrednovane hijerarhizovanim svetom potrosnje i novca. On je krajnje radikalan u svojim stavovima kada kaze da "je kulturna revindikacija kreativna samo ukoliko je "surova" i ukoliko ne postane instrument novih snaga drustvene integracije" (15). Autor, dakle, suprotstavlja drustveni rad i njegove instrumente integracije naucnoj intervenciji i licnom obrazovanju, odnosno smatra da proucavanje dokolice savremenog drustva treba svesti na proucavanje sukoba izmedju drustvene integracije masovne potrosnje i individualizovanog pristupa trosenju slobodnog vremena kroz razlicite oblike kulturnih aktivnosti. Slicno kao Turen, i Gorc je kriticki nastrojen prema potrosackoj dokolici koja karakterise savremena razvijena drustva. Naime, on se zalaze za smanjenje potrosnje koja nije "upotrebljiva", tako sto bi se proizvodilo samo po nekoliko modela obuce i odece koja bi bila prakticno nepoderiva, odnosno trajna. Ovakvim svojim stavovima

Gorc se razlikuje od ostalih postindustrijskih autora, jer umesto eksplozije mogucnosti, varijeteta, kombinacija, on nudi uniformnost, staticnost, unifikaciju. Tofler, naprotiv, istice upravo sve izrazeniju raznolikost, odnosno pojavu sve veceg broja hobija, igara, sportova i razbibriga, sve vise drustvenih podgrupa koje se bave pojedinim specificnim vrstama zabave, kao sto su padobranci, ronioci, jedilicari, reli-vozaci i drugi. Sve ove podgrupe se bave, primecuje Tofler, vrstama zabave pomocu razlicitih tehnickih sredstava, "a kada nova tehnologija omoguci razvoj novih sredstava, ovakvih podgrupa bice sve vise i bice sve raznolikije". (16) Moze se uociti da po pitanju odnosa radnog vremena i dokolice u postindustrijskom teorijskom usmerenju, uglavnom, vlada konsenzus o osnovnim aspektima ovog problema. Naime, skrece se paznja na mnogo fleksibilniji pristup radu, sto pre svega omogucuje napredak tehnologije, tako da se razvijaju potpuno novi oblici rada, kao sto je "elektronska kuca", a sve veci znacaj dobijaju i neki ranije zapostavljeni, kao sto su honorarni rad i rad sa kliznom ili skracenom satnicom. Takodje, ukazuje se i na sve brzu fluktuaciju radne snage, odnosno cesto menjanje zanimanja, sto je u potpunoj suprotnosti sa ustanovom "dozivotnog" zanimanja konstituisanoj u industrijskom periodu. S druge strane, autori primecuju da je eksplozija industrije zabave ucinila da dokolica napravi korak prema radnom vremenu na taj nacin sto su mnogi vidovi zabave i hobija pretvoreni u vrstu zanimanja. Dakle, smatra se da je priblizavanje ove dve oblasti drustvenog zivota doslo iz oba smera, ali je i dalje u toku, sa nemogucnoscu sagledavanja gde ce zavrsiti. Naravno, svi autori upozoravaju i na opasnost od zastranjivanja u patoloske oblike dokolice, ali za otklanjanje takve opasnosti predlazu razlicita resenja. Naime, i po ovom pitanju se mogu uociti specificnosti osnovnih teorijskih struja, koje se ogledaju u zastupanju razlicitih nacina resavanja datog problema. Tako, dok konzervativci predlazu angazovaniji

rad drzavnih sluzbi, utopisti, uglavnom, smatraju da su potrebne radikalne izmene drustvenog sistema. Iz izlozenog mozemo izdvojiti osnovnu ideju koja se u ovom teorijskom segmentu provlaci po pitanju odnosa dokolice i radnog vremena u novom drustvenom obliku: priblizavanje i izjednacavanje dokolice i rada dolazi iz oba pravca, progresivnom profesionalizacijom dokolice i sve vecom zastupljenoscu novih formi obavljanja zanimanja, od kojih je najznacajniji rad kod kuce, omogucen novom tehnoloskom osnovom.

Fusnote: 1. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 117. 2. Ibid., str. 33-146. 3. Kahn, Herman; Wiener, Anthony, J.: The Year..., str. 195. 4. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 226. 5. Kahn, Herman...: The Year..., str. 196. 6. Tofler, Alvin: Treci talas I, str. 238. 7. Toffler, Alvin: Treci talas II, str. 22. 8. Gorc, Andre: Zbogom..., str. 111. 9. Schaff, Adam; Kamo..., str. 115. 10. Ibid., str. 116. 11. Ibid., str. 117. 12. Touraine, Alain: Postindustrijsko..., str. 80. 13. Ibid.

14. Ibid., str. 85. 15. Ibid., str. 104. 16. Toffler, Alvin: Sok buducnosti, str. 223.

Od "eksternog" ka "internom coveku"
U oblasti normativne kulture postindustrijski autori uocavaju radikalne promene, kako u tradicionalnim (navike i obicaji) i svakodnevnim drustvenim pravilima (pravila ponasanja, moda), tako i u sistemima morala i prava. Ove promene se, po vecini autora, ogledaju u napustanju gradjanskog normativnog sistema industrijskog drustva i u postepenom preuzimanju kontrakulturnih normi od strane najsirih slojeva. Medjutim, u ovom teorijskom usmerenju se smatra da, ipak, nije rec o jednostavnoj smeni jednog normativnog sistema drugim, vec o sintezi razlicitih sistema, kao i o paralelnom egzistiranju specificnih normativnih sistema drustvenih grupa i slojeva. S tim u vezi, ukazuje se i na tendenciju posredne interiorizacije normi, odnosno na pomeranje od "eksternog" ka "internom coveku", jer je uoceno da se postojece norme ne preuzimaju nekriticki, vec pojedinci prethodno preispituju njihovu vrednost i sopstvenu ulogu u datom drustvenom kontekstu. Takodje, medju autorima postoji konsenzus o potrebi daljeg egzistiranja drustvene organizacije kao sto je drzava, jer se time obezbedjuje normativni okvir u kojem je, kako se smatra, jedino moguce razvijanje humanih potencijala. Bel osnovnu kulturnu kontradikciju razvijenog kapitalistickog drustva vidi u ramimoilazenju drustvene strukture, zasnovane na racionalnosti i efikasnosti tehnickih normi, i kulture koja je obelezena moralnim

propadanjem, odnosno posrnucem u hedonizam i nekontrolisanu potrosnju. Ovu kontradikciju on posmatra kao razdvajanje kognitivne i emocionalne ekspresije, sto se, izmedju ostalog, manifestuje kao razdvajanje drustvene uloge i licnosti. Pri tom, on drustvenu ulogu shvata kao "segmentovani aspekt dnevne aktivnosti individue", odnosno kao "skup obrazaca uobicajenog ponasanja definisanih drustvenom upotrebom", istovremeno je razdvajajuci od "formalno definisanog skupa sluzbenih odgovornosti" (1). Bel samu sustinu osnovne kulturne kontradikcije, postavljenu kao razmimoilazenje uloge i licnosti, pokusava da objasni sve vecom drustvenom mobilnoscu do koje dovodi savremeni nacin zivota sa svojim bezbrojnim mogucnostima izbora zanimanja i zivotnih stilova. Kan, pak, ukazuje na ekspanzivnu sintezu kontrakulture i tradicionalnih pravila. Naime, u Hegelovom kontekstu, tradicionalno drustvo bi, za njega, bila teza, kontrakultura bi predstavljala antitezu, a rezultat konflikta i/ili njihova kombinacija - sintezu. Drustvo ovakve sinteze bi, tako, zadrzalo moralne odlike tradicionalnih drustava, ali sa vidljivim slobodama na polju seksualnosti, ponasanja, afiniteta u oblacenju, kao i drugih moralnih i obicajnih sfera. Kan se nada da bi ove slobode koristile samo jednom sloju koji on poredi sa epikurejcima anticke Grcke, dok bi drugi sloj koji odgovara stoicima, zadrzao normativni sistem tradicionalnog zapadnog drustva. (2) Bolding u svojoj teoriji "velike tranzicije" ne spominje normativne sisteme, vec samo vrednosne, identifikujuci "kulturne vrednosti" sa obicajima. Naime, on covekov sistem vrednosti razlaze na "primitivne vrednosti" koje su genetski determinisane i kulturne koje su proistekle iz kulture ucenja. Pri tom se, za njega, kulturne vrednosti sastoje "od nagrada i kazni, koje oznacavaju visoke i niske vrednosti", i prenose se s generacije na generaciju, tako da u tom pogledu zivotni vek igra bitnu ulogu. Po ovom konceptu, u paleolitskom drustvu broj humanoida je bio mali, a njihov zivotni vek kratak, tako da nije postojala mogucnost akumulacije znanja. Nagle smrti odraslih

jedinki su dovodile do gubitka njihovog znanja, jer je ono ostajalo nepreneseno na sledecu generaciju. To je dovodilo do velikog nazatka u znanju, jer su sledece generacije morale da se vracaju na prethodne stadijume. Medjutim, sa uvodjenjem poljoprivrede, odnosno "prve velike tranzicije", bio je omogucen kontinuitet ishrane, a samim tim i duzi zivot jedinki, pa su i znanja, odnosno obicaji, uspesnije akumulirani, zakljucuje Bolding (3). On uocava da su u savremenim razvijenim drustvima napustene autoritarne metode prenosenja normi, u korist mnogo "fleksibilnijih i adaptibilnijih, sto proizvodi i fleksibilnije i pokretljivije licnosti". (4) Bzezinski, kao i Bel, u savremenim razvijenim drustvima uocava trend ljudskog osamosvescivanja, odnosno sukoba unutrasnje licnosti i drustvene nametnute uloge: umesto da prihvate sebe kao nesto "dato", ljudi sve cesce sprovode samoanalize o spoljnim kriterijumima, to jest preispituju svoje stavove, ciljeve, mogucnosti, prednosti i mane. Dakle, po njegovom misljenju, "unutrasnji covek", prihvatajuci svoju spontanost, sve vise se suprotstavlja "spoljasnjem coveku", svesno trazeci svoju samo- svesnu predodzbu" (5). Ovaj trend, za Bzezinskog, otvara mnoga pitanja o determinisanju legitimnosti drustvene kontrole, odnosno opstem odnosu pojedinca i njegovog drustvenog konteksta. On ne daje uzroke ove pojave, ali dodaje da ce taj trend biti podstaknut i rastucom urbanizacijom koja, kako kaze, "podstice agresivnost" prema drugim clanovima zajednice". Osim toga, on u istom kontekstu pominje i medjugeneracijski jaz: "Problem identiteta se komplikuje generacijskim jazom, intenzivnim napustanjem tradicionalnih veza i vrednosti proizaslih iz prosirene porodice i homogene zajednice. Dijalog izmedju generacija postaje dijalog gluvih. To vise nije sukob u okviru konzervativci-liberali ili nacionalistiinternacionalisti. Raskid u komunikaciji izmedju generacija je ukorenjen u irelevantnosti zajednickog okvira referenci i jezika; ako on nedostaje, debata postaje nemoguca". (6)

Dalje, Bzezinski se ne slaze sa Mekluanovom vizijom "globalnog sela", odnosno planete na kojoj ce vladati harmonicni poredak primitivnog sela, vec predvidja rastucu napetost i nervozu, kako na lokalnom ili nacionalnom, tako i na medjunarodnom planu. On, stoga, smatra da ce u svetskoj zajednici biti ocuvane kulturne posebnosti, odnosno obicajne, moralne i druge karakteristike malih grupa, tako da ce drustveni odnosi biti slicniji urbanim centrima nego primitivnim selima. Tofler svoju teoriju gradi oko ideje da je nastupio "kulturni sok" koji se manifestuje u diskontinuitetu s prethodnim normativnim sistemom, jer su se radikalno izmenila pravila ponasanja - obicaji, moda, moral i pravo. On smatra da citavu kulturnu sferu, pa i normativnu kulturu, karakterise ubrzanje, raznolikost, novost i privremenost. Naime, za njega, ovaj trend se odlikuje sve brzom zamenom potrosnih stvari, odnosno njihovom sve kracom eksploatacijom. Takodje, i u odnosu izmedju ljudi postaje uobicajen ovakav pristup koji Tofler naziva "odbacivackim" (7), tako da se, po njegovom misljenju, stvara potrosna osoba - "modularni covek" (8). Ovo stoga, objasnjava on, sto se povezivanje vrsi na nivou modula, odnosno funkcionalnog dela licnosti, a ne kompletne individue. Turen uvodi razliku izmedju znacaja drustvenih uloga u staticnim drustvima okrenutim prosloscu i dinamicnim drustvima usmerenim na buducnost. On polazi od toga da je licni identitet nametnut spolja, odnosno da predstavlja drustvom usvojenu interiorizaciju vrednosti - zavisnu, heteronomnu, otudjujucu potcinjenost odredjenoj vlasti. Po njegovom misljenju, u drustvu sporih promena pripadnik drustva je determinisan svojom pripadnoscu zajednici, odnosno svojom drustvenom ulogom. U savremenim drustvima brzih promena, pak, nasledje sve brze gubi vaznost, tako da i drustveni identitet gubi svoj sadrzaj. (9) Savremeno drustvo predvodjeno naukom, po Turenu, cini ogranicene i racionalne izbore da bi "optimalizovalo svoje

prednosti i izradilo najbolji moguci svet" (10). Trazenje identiteta je, za njega, u ovom slucaju, trazenje otvorene i sazete strategije, postepenog prilagodjavanja promeni. On, zapravo, uocava dva modela: liberalni, u kojem je ucesnik odredjen svojim drustvenim sansama za napredak; i suprotstavljeni model povratka primarnoj ravnotezi i oslobadjanju zelja. Medjutim, Turen zakljucuje da nijedan od ovih modela nije prihvatljiv, jer bi se identifikacijom sa bilo kojim od njih ucesnik pretvorio u, kako kaze, "drustvenu atrakciju" (11). Stoga, drustveni identitet, zakljucuje on, mora biti akcija koja spaja dve strane drustvene delatnosti: moral i zahteve ljudske prirode. Na taj nacin se Turen opredeljuje za sofisticirani model sinteze u kojem bi mogli doci do izrazaja svi ljudski potencijali, ali ne bi bila narusena ni drustvena kohezija. Takodje, i Gorc se zalaze za sintezu razlicitih normativnih sistema, pri cemu ni jedan ne bi bio dominantan. Naime, on svoju dualisticku teoriju prosiruje i na normativnu kulturu, tako sto i u ovoj oblasti uocava heteronomnu, drzavnu i autonomnu, komunalnu sferu. Po njegovoj koncepciji, drzavnu sferu bi cinio pravni sistem koji bi stitila drzava i koji bi obezbedjivao opsti legalni okvir, odnosno "uslov bez kojeg ne moze biti samostalnosti gradjanskog drustva niti njegovog razvoja" (12). On smatra da je pravni okvir, zapravo, "prostor u kojem pluralitet nacina proizvodnje, nacina zivota i oblika korelacije mogu biti eksperimentisani po volji svakoga" (13). Dakle, drzava, po misljenju Gorca, oslobadja pripadnike gradjanskog drustva "borbe za zivot", odnosno borbe oko materijalnih sredstava potrebnih za zivot, omogucujuci tako izrazavanje drugih humanih potencijala. Ipak, Gorc predlaze rigorozno ogranicenje ove sfere, "jer to omogucuje da se oslobodi sfera potpune samostalnosti u kojoj se jedinke udruzuju po dobroj volji" (14). Stoga se moze reci da problem normativne sfere postindustrijskog drustva nije u ukidanju drzave, vec u ukidanju dominacije. On ukazuje na to da drzava nije jedini izvor dominacije, odnosno njen uzrok. Naime, uzrok dominacije Gorc vidi u drustvenim odnosima, iz kojih se prenosi u pravni sistem,

pa bi eliminisanjem ove anomalije konacno bilo konstituisano beskonfliktno drustvo. Medjutim, kao i obicno, Gorc ne daje konkretna resenja za prevazilazenje ovog problema, vec ostaje na nivou kritike postojecih normativnih sistema. I po ovom pitanju, kao i po nekim prethodnim, mogu se uociti izvesne specificnosti osnovnih struja postindustrijskog teorij- skog usmerenja. Naime, autori konzervativne struje promene u normativnoj kulturi savremenih razvijenih drustava (a pre svega u SAD), vide, uglavnom, kao opstu drustvenu dekadenciju, pri cemu se pledira za moralnom obnovom na principima protestantske etike i puritanizma. U ovom smilu, najkarakteristicniji su, svakako, stavovi Danijela Bela i Hermana Kana. Uzimajuci SAD kao model savremenog razvijenog drustva, Bel pocetak procesa moralnog propadanja postavlja u trecu deceniju ovog veka, kada su uzani intelektualni i umetnicki krugovi preuzeli kontrakulturni sistem vrednosti marginalaca. "Mladi intelektualci su u svom napadu na puritanizam i postojeci nacin zivota, propovedali etiku hedonizma, uzivanja i zabave - ukratko potosacku etiku; ironicno, potrosacka etika ce biti realizovana tek nekoliko decenija kasnije, od kapitalizma koji je, bez samosvesti, sebe nazivao "novi kapitalizam"". (15) Tek sezdesetih godina, po Belovom konceptu, ovaj kulturni stil je, putem mas-medija, dopro i do sirokih slojeva, postajuci nosilac novih sistema morala. Tako je tradicionalisticka odbrana religioznosti, cenzure, striktne monogamije i zabrane abortusa, sukobljena sa sekularnom tolerancijom, seksualnim slobodama i drugim kontrakulturnim stavovima. Bel ovde, dakle, implicira progresivno kulturno propadanje zapadne civilizacije, sto je predvodjeno krizom morala. On, zapravo, u sublimiranju krupnih moralnih promena preuzima stavove Ibn Kalduna i Platona (16). Naime, Kaldun je smatrao da sva drustva, u svom razvoju od nastanka do propadanja, prolaze kroz transformaciju od asketizma do hedonizma,

a na slican nacin je i Platon posmatrao razvoj gradovadrzava od "zdravog grada" do "groznicavog grada". Medjutim, Bel ne smatra da se u ovom slucaju radi o propadanju citavog drustva, vec samo kulturne sfere, sto u kontrastu sa naukom predvodjenom drustvenoekonomskom sferom, dovodi do osnovne kulturne kontradikcije. Ipak, on skrece paznju da upravo ova kontradikcija moze dovesti do slabljenja drustva, pa u tom smislu pledira za moralnu obnovu, odnosno za restauriranje puritanskog morala i sistema vrednosti zasnovanog na protestantskoj etici. I Kan, kao i Bel, smatra da je moralno propadanje koje karakterise kulturnu sferu savemenih razvijenih drustava, poteklo od visih drustvenih slojeva, da bi se zatim, podrazavanjem, prosirilo na citavu populaciju. Na taj nacin su, po njegovom misljenju, kontrakulturni stavovi potisnuli moralni puritanizam i protestantsku etiku na kojima je bio izgradjen zapadni svet. Medjutim, on, za razliku od Bela, smatra da je suprotan proces vec poceo, odnosno da ima nagovestaja kontrareformacije koja upucuje na povratak tradicionalnom hriscanskom moralnom sistemu. Odnos kontrakulture i kontrarefomacije on, pri tom, vidi kao uzajamno medjusobno delovanje, tako sto od snage akcije kontrakulture zavisi snaga reakcije kontrareformacije. S druge strane, autori koji se u literaturi oznacavaju kao "utopisti", ne zalazu se za povratak tradicionalnog normativnog sistema zasnovanog na protestantskoj etici. Naime, oni, uglavnom, aktuelne promene normativne kulture ne posmatraju kao moralni pad i drustvenu dekadenciju, vec kao dokaz da je postojeci drustveni sistem doziveo vrhunac, te da je potrebno jednom sirokom drustvenom akcijom omoguciti prelazak u novu razvojnu etapu u kojoj bi vise dosli do izrazaja humani potencijali individua. Ipak, iako imaju razlicit pristup aktuelnim promenama u normativnoj kulturi razvijenih drustava, mozemo zakljuciti da su postindustrijski autori, uglavnom, saglasni da nije

rec o jednostavnoj smeni starog sistema novim, vec da se transformacija krece u pravcu kako sinteze razlicitih normativnih sistema, tako i njihovog istovremenog paralelnog egzistiranja. Medjutim, isto tako, konsenzus postoji i o potrebi daljeg odrzavanja normativnog okvira kakav je drzavna organizacija, jer se smatra da se time obezbedjuju primarni preduslovi za funkcionisanje drustva i razvijanje humanih potencijala. Osim toga, saglasnost medju postindustrijskim teoreticarima se moze uociti i po pitanju nacina interiorizacije normi. Naime, ovi autori ukazuju na pomeranje od "eksternog" ka "internom coveku", odnosno na sve izrazeniju individualnost koja postaje jedna od osnovnih karakteristika "razmasovljenog" drustva.

Fusnote: 1. Bell, Daniel: The Cultural..., str. 94 2. Kahn, Herman; Briggs, Bruce, B: The Things..., str. 95101. 3. Boulding. Kenneth: A Primer..., str. 31. 4. Boulding, Kenneth: The Meaning of..., str. 14. 5. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 16. 6. Ibid., str. 17. 7. Toffler, Alvin: Sok..., str. 49. 8. Ibid., str. 80. 9. Touraine, Alain: Postindustrijsko drustvo, str. 326. 10. Ibid.

11. Ibid. 12. Gorc, Andre: Zbogom proleterijatu, str. 120. 13. Ibid. 14. Ibid., str. 121. 15. Ibid., str. 63. 16. Ibid., str. 82-83.

Kontrakultura i humanizam
U ovom teorijskom usmerenju medju autorima postoji skoro bezrezervni konsenzus o nastupanju tektonskih promena u sistemu vrednosti savremenih razvijenih drustava. Zapravo, s obzirom da vrednosna kultura predstavlja temelj citave kulturne sfere, ove promene se posmatraju kao izvor daljih transformacija u svim aspektima drustvenog zivota. Generalno, moze se reci da vlada uverenje da dolazi do raskida ne samo sa postojecim sistemom vrednosti ukorenjenog u tradiciji zapadnog industrijskog drustva, vec i sa samim pristupom ovom pitanju, jer se po ovom konceptu, vise ne moze govoriti o zameni jednog sistema drugim, vec o sintezi vise razlicitih sistema, kao i o njihovom paralelnom egzistiranju. Kao osnovnu karakteristiku vrednosne kulture savremenih razvijenih drustava autori postindustrijalizma isticu prevladavanje humanistickih vrednosti nad materijalnim. Tako, umesto materijalnog bogatstva koje je bilo jedno od osnovnih vrednosti na kojima je pocivao industrijalizam, sada, po ovom konceptu, sve vecu vaznost dobijaju vrednosti kao sto su obrazovanje i zdravlje, a dolazi i do stvaranja svesti o potrebi ocuvanja zivotne sredine, tako

da se ekolosko pitanje pretpostavlja nekontrolisanom ekonomskom rastu. Takodje, medju autorima vlada nepodeljeno uverenje o neophodnosti odrzanja mira u svetu, odnosno sprovodjenju kontrole u naoruzanju i smanjenju nuklearnog arsenala. Danijel Bel kao osnovne vrednosti novog drustva istice, tako, obrazovanje, zdravlje i ekologiju. On, naime, smatra da iskorenjivanje bolesti i porast broja ljudi koji zive ispunjenim zivotom, kao i napor da se produzi ljudski vek, cini medicinske usluge krucijalnom karakteristikom naprednog sveta. Takodje, za njega, porast vaznosti tehnickog znanja i profesionalnog umeca cini obrazovanje, a narocito visoko obrazovanje, odnosno "teorijsko znanje", uslovom za ukljucivanje u postindustrijsko drustvo (1). Dalje, on, u cilju ocuvanja prirodne okoline, predlaze uvodjenje stroge kontrole novih tehnoloskih resenja, kako bi se izbegli moguci sekundarni i tercijarni nezeljeni efekti. (2) Dakle, Bel uocava porast znacaja humanistickih vrednosti, za razliku od perioda industrijalizma kada su dominantne bile materijalne vrednosti. Medjutim, on smatra da je potrebno dovesti u balans ova dva drustvena aspekta, odnosno, kako ih naziva, "socijalizujuci" i "ekonomizujuci faktor" (3). Iz ovoga se vidi da on, u stvari, ne favorizuje novi sistem vrednosti, vec smatra da je potrebna sinteza razlicitih sistema, jer se jedino tako, po njegovom misljenju, moze obezbediti dalji napredak razvijenog sveta. Takodje, i Kan smatra da novi drustveni oblik karakterise sinteza razlicitih vrednosnih sistema. Medjutim, za razliku od Bela koji kontrakulturu shvata krajnje negativno, Kan ovaj pojam uzima mnogo sire, te pledira za sintezu kontrakulturnih i tradicionalnih vrednosti koje promovise "kontrareformacija". Naime, po njegovoj koncepciji, kontrakultura stremi oslobadjanju duhovnosti, altruizmu, pan-humanizmu, otvorenosti pogleda, ali istovremeno moze odvesti u pasivnost, kultizam, misticizam, poroke; s druge strane, teznja kontrareformacije za racionalnoscu,

planiranjem, fleksibilnoscu, modernizacijom, meliorizmom, moze zavrsiti u dehumanizaciji, tehnokratiji, meritokratiji, teoretisanju i apstrakciji. Stoga Kan odnos kontrakulture i kontrareformacije vidi kao uzajamno, medjusobno delovanje, pri cemu od snage akcije kontrakulture zavisi reakcija kontareformacije. U Hegelovom kontekstu, drustvo tradicionalnih vrednosti bi, po Kanu, bilo teza, kontrakultura antiteza, a rezultat sukoba, odnosno njihova kombinacija - sinteza. Drustvo sinteze bi, tako, zadrzalo tradicionalne vrednosti, uz vidljive slobode na polju seksualnosti, droga, ekstremnih afiniteta u oblacenju i ponasanju, koje, ipak, ne bi ugrozavale drustvo. (4) Bolding ne daje svoje vidjenje sistema vrednosti "postcivilizacijskog drustva", vec uocava smenu vrednosnih sistema u sklopu "velikih transformacija". Tako, on vrednosti deli na "primitivne", koje su genetski determinisane, i "kulturne", odnosno proistekle iz odgovarajuce kulture. Kulturne vrednosti se prenose, po njegovom shvatanju, ucenjem, te je stoga vrlo bitan zivotni vek jedinki: naime, u paleolitskom drustvu, kada je zivotni vek bio kratak, nije postojala mogucnost akumulacije znanja, jer je iskustvo starijih jedinki ostajalo nepreneseno na sledecu generaciju. S razvojem poljoprivrede, odnosno tokom prve velike transformacije, za Boldinga, dolazi do produzavanja ljudskog veka, a samim tim i do akumulacije znanja i vrednosti: "Sa uvodjenjem pisma, akumulacija znanja je bila oslobodjena ogranicenja jedne ljudske svesti i nepouzdanosti ljudske memorije. Istorija, u smislu predodzbe sukcesije dogadjaja, rasteze postojecu memoriju daleko kroz vekove. Taj koncept je duboko modifikovao ljudske vrednosti i ponasanja." (5) Iako ne odredjuje faktore koji uticu na sistem "kulturnih" vrednosti, koji je proistekao iz "druge velike transformacije", Bolding, ipak, izdvaja neke osnovne vrednosti, kao i pravac vrednosne transformacije. Kao prvo, on smatra da najveca opasnost po opstanak

covecanstva dolazi od moguceg nuklearnog rata, te se zalaze za mir u svetu. Takodje, pretnju vidi i u nekontrolisanom industrijskom razvoju. Bolding je po oba pitanja optimist, jer smatra da se vrednosni sistem razvijenih drustava pomera sa nacionalnih granica na globalni nivo, odnosno da individue globalne probleme sve vise prihvataju kao sopstvene. I Bzezinski smenu sistema vrednosti posmatra kroz istorijsko sirenje ljudske svesnosti, pa su, tako, po njemu, ljudi bili upuceni prvo na svoju grupu, zatim pleme, region, naciju, do sadasnjeg kontinentalnog nivoa, sa tendencijom sirenja svesti na celu planetu. To znaci, zakljucuje on, da su ljudi postali svesni globalnih problema, odnosno da ih preuzimaju kao svoje. U tom smislu on uocava zabrinutost za nejednaku tehnolosku razvijenost, siromastvo u svetu, demografsku eksploziju, ugrozavanje mira... Ipak, Bzezinski izdvaja svest o opasnosti od zagadjenja covekove okoline, jer se voda, vazduh i prirodni izvori posmatraju kao opste dobro covecanstva, a ne samo unutar nacionalnih granica. Dakle, po njemu, doslo je do svojevrsne sinteze "spoljasnjeg" coveka okrenutog prvenstveno materijalnim vrednostima, koji je bio karakte- ristican za industrijski period, i preferiranja duhovnih vrednosti, odnosno "unutrasnjeg coveka". Upravo ovakva sinteza vrednosnih sistema je, za Bzezinskog, specificna za novu, postindustrijsku etapu u koju ulaze najrazvijenija drustva (6). On, dakle, nema iluzije da su svi problemi reseni i da je konacno, u celom svetu dostignut visok civilizacijski nivo. Ove vrednosti, po njemu, deli samo manji deo svetske populacije: "Nova globalna svest, medjutim, tek postaje podsticajna snaga. Jos uvek joj nedostaje identitet, kohezija i fokus. Deo covecanstva - zaista veliki deo - jos niti ucestvuje u njoj niti je spreman da je podrzi. Nauka i tehnologija jos uvek se koriste za jacanje uskih nacionalnih interesa... Nova globalna zajednica tek treba da pronadje svoju strukturu, harmoniju i konsenzus." (7)

Tofler promenama u sistemima vrednosti savremenih razvijenih drustava pristupa sa dva polazista: opsteg ubrzanja i privremenosti. Ubrzanje kao jedan od osnovnih drustvenih parametara novog drustva neizostavno se reflektuje i na postojece vrednosti, smatra on, i to tako sto se ove sve brze menjaju. Sa brzinom promene je povezana i njihova privremenost, pa Tofler zakljucuje da "nema nade da ce sistem vrednosti tehnicki razvijenih zemalja postici ikakvu stabilnost, tako da moramo pretpostaviti da ce se u skoroj buducnosti stavovi prema vrednostima me- njati sve brze". (8) Pored toga, Tofler na ovom podrucju uocava jos jedan proces - sto se drustvo vise diversifikuje i vrednosti postaju sve razlicitije, tako da se vise ne moze govoriti o jednom, vec o vise sistema vrednosti koji uporedo egzistiraju. Dakle, sadasnje tendencije, po Tofleru, ukazuju na to da se ide ka "raznovrsnosti pre nego ka unifikaciji." (9) Adam Saf smatra da ce se ljudi u razvijenim zemljama, obzirom na povecanje materijalnog bogatstva, postepeno osloboditi navika potrosackog drustva. Ovo, stoga, objasnjava on, "sto je nagon za potrosnjom karakteristican za gladne ljude, tako da se samo medju njima moze razviti takmicenje u blestavilu sto opet sa sobom povlaci i povecanu potrosnju" (10). Dakle, po njegovom misljenju, na odredjenom nivou dolazi do zasicenja potrosnjom i prihvatanja drugacijih vrednosti: "Moze se, naime, s velikom verovatnocom predvideti da ce materijalno bogatstvo izgubiti onaj deo svoje vrednosti koji u masovnim razmerama odredjuje cilj ljudske delatnosti. Kad covek ionako bude posedovao sve sto mu je potrebno za zivot, i to u velikoj meri, bice suvisno skupljanje bogatstva, odnosno podredjivanje zivota tom cilju." (11) Primarnost duhovnih vrednosti Saf vidi u prevazi "bivanja" odnosno onog sto covek jeste, nad "imanjem", ili onim sto covek ima. To ce, po njemu, ujedno biti i ostvarenje homo

universalisa, svestrano obrazovane jedinke okrenute aktivnoj perticipaciji u svetskoj zajednici. Osim toga, on ukazuje i na vaznost slobode kao drustvene vrednosti, pri cemu podrazumeva, prvenstveno, slobodu izrazavanja misljenja koja predstavlja preduslov za razvoj nauke. Medjutim, on uocava da slobodu nije moguce ograniciti samo na nauku, "jer je slobodi imenentna teznja prema difuziji, potreba za slobodom razliva se i na druga podrucja drustvenog zivota" (12). Dakle, Saf slobodu ne posmatra kao neku novu vrednost, jos ne ostvarenu, vec kroz vizuru njene povecane uloge u sistemu vrednosti. Uporedo sa slobodom, iako na prvi pogled kontradiktorna, do izrazaja dolazi i zelja za zajednickim zivotom, primecuje Saf. On smatra da je to prirodna teznja koja se sve vise siri na globalnu zajednicu. Kao rezultat ove teznje, po njegovom misljenju, moglo bi doci do sudara razlicitih sistema vrednosti, ili, pak, do njihovog stapanja, sto ce zavisiti, kako kaze, "od svesnog delovanja ljudi" (13). Dakle, i Saf uocava potrebu sinteze razlicitih sistema vrednosti, ali je on oprezan, ostavljajuci mogucnost i retrogradnih procesa izazvanih svesnim aktivnostima ljudi. Osim nekih uopstenih naznaka, Turen ne iznosi konkretnije stavove o vrednostima postindustrijskog drustva, vec se usredsredjuje na kritiku postojeceg vrednosnog sistema "programiranog" drustva. Naime, on uocava da se visak slobodnog vremena u savremenim razvijenim drustvima uglavnom popunjava masovnom dokolicom koja razara tradicionalne kulturne vrednosti. Istovremeno, po njegovom misljenju, dolazi do povlacenja ljudi u primarne, prijateljske, susedske i kvazi-familijarne grupe, sto je, u stvari, kako kaze, samo kompenzacija za slabu drustvenu i kulturnu aktivnost: "Pripadnost primarnim grupama i snazno strukturiranim zajednicama bila je uslov ucestvovanja u drustvenim i kulturnim vrednostima u drustvu u kojem je kultura bila sistem znacenja vezanih uz direktno dozivljeno profesionalno i drustveno iskustvo; u masovnoj civilizaciji

ona je samo izraz prinudnog kulturnog povlacenja slabog ucestvovanja u vrednostima globalnog drustva. (14) Turen, medjutim, podvlaci razliku u sistemima vrednosti razlicitih drustvenih slojeva, odnosno prihvata postojanje uporedo (najmanje) dva sistema. Po njegovoj koncepciji, sloj radnika je orijentisan na svoju porodicu i svoje zanimanje, tako da su oni "home-centered", dok su pripadnici srednjeg sloja "community-centered", dakle vise su okrenuti aktivnostima zajednice (15). On zakljucuje da nizi slojevi napustaju svaki napor za sirom socijalizacijom, zadovoljavajuci se prepustanjem masmedijima i uzanom socijalizacijom ogranicenom na primarne grupe. Ovu pasivnost radnika Turen objasnjava nedostatkom finansijskih sredstava i drustvene motivacije "koja gura srednju klasu da se smesti ispred drustvene scene" (16). Izlaz iz ovakvog stanja on vidi u odlucnoj i sirokoj socijalnoj akciji, kojom bi se ovaj sloj zainteresovao za dublju drustvenu participaciju. I Gorc smatra da je materijalni rast u savremenim razvijenim drustvima dostigao maksimum i da se, stoga, kvalitet zivota vise ne moze meriti rastom materijalne proizvodnje, vec okreta- njem novim, nematerijalnim vrednostima. On se poziva na mnogobrojna istrazivanja u razvijenim zemljama, po kojima ekonomski zahtevi vise ne zadovoljavaju potrebe radnika, vec se pojavljuju vanekonomski zahtevi usmereni na zdravstvenu zastitu, osiguranje, uslove rada i sl. "Oni su dosli do zakljucka da je porast proizvodnje (bruto nacionalnog dohotka) prestao da dovodi do poboljsanja nivoa i uslova zivota i da povecanje nadnica nije samo po sebi kadro da im osigura bolji zivot. Standard sve manje zavisi od predmeta licne potrosnje koje radnik moze da kupi na trzistu, a sve vise od drustvenih investicija namenjenih borbi protiv zagadjivanja, buke, malih stanova, preopterecenosti javnog prevoza, prinude i ogranicenja koje sobom donosi rad" (17). U kritici postojeceg industrijskog drustvenog oblika, Gorc se dotice i "industrije zdravlja" koju podstice potrosacki

nacin zivota svojim stetnim efektima na zdravlje ljudi. U njegovoj viziji postindustrijskog drustva mnogo vise bi se obracalo paznje na covekovu higijenu u sirem smislu, odnosno na cistiju okolinu, zdravu hranu i vodu, tako da bi bilo spreceno nastajanje mnogih savremenih bolesti. S tim u vezi, on ekoloskom pitanju pridaje izuzetan znacaj, postavljajuci ga u samo srediste svoje teorije. Unutar konsenzusa o transformaciji vrednosnog sistema savremenih razvijenih drustava u pravcu povecanja znacaja huma- nistickih vrednosti u odnosu na materijalne, kao i u pravcu sinteze razlicitih sistema, autori izrazavaju nepodeljenu saglasnost o sve vecoj vaznosti koju zadobija ekolosko pitanje. Medjutim, iako se, u osnovi, slazu da ekoloska svest sve vise dolazi do izrazaja, oni, ipak, predlazu razlicite metode regulisanja ovog problema. Naime, zastupljen je citav spektar metoda, od radikalnih kojima se osudjuje bilo koja dalja covekova aktivnost na ugrozavanju prirode, preko umerenih kojima se pledira za kontrolisane aktivnosti, do potpuno liberalnih po kojima jedino jos brzi tehnoloski napredak dovodi do adekvatnog resenja. Tako, Gorc zastupa radikalno stanoviste koje se protivi bilo kojim covekovim aktivnostima u smeru daljeg ugrozavanja prirode. On, naime, smatra da su tehnoloski razvijenije zemlje u vecoj opasnosti, a izlaz vidi u formi samoupravnog drustva koje ne bi bilo vodjeno profitom kao pokretackim motivom, vec zadovoljenjem osnovnih zivotnih potreba, uz istovremeno podizanje kvaliteta zivota. Pri tom, on daje i tri principa na kojima bi trebalo zasnivati resavanje ovog problema: prvo, trebalo bi manje raditi, jer se sa svakom covekovom aktivnoscu razara priroda; drugo, potrosnja mora biti racionalizovana, dakle bile bi preispitane "sumnjive potrebe"; i trece, trebalo bi izvrsiti integraciju kulture i svakodnevnog zivota. (18) Bel, zajedno s Toflerom, zastupa umereni pristup, po kojem je omogucen dalji tehnoloski napredak, ali uz strogu kontrolu novih tehnologija i proizvoda, i to na svim nivoima, pocev od izumitelja, odnosno proizvodjaca,

preko komisija za registraciju, do inspekcijskih organa koji bi kontrolisali njihovu primenu. Na taj nacin, Bel se odrice ekonomskog rasta po svaku cenu, zarad kvalitetnijeg zivota ljudi: "U proslosti se smatralo da su voda i vazduh opsta dobra koja se mogu (zlo)upotrebljavati bez ikakvih ogranicenja i sankcija, medjutim, ovakav odnos je sada promenjen i takav trend ce se nastaviti jer cisti vazduh i voda sada imaju drustvenu cenu koja se mora platiti" (19). Ekoloskom problemu Tofler prilazi na slican nacin kao i Bel, jer smatra da je potrebna drustvena kontrola novih tehnologija, kako bi se razvoj usmerio u zeljenom pravcu. Tako, on predlaze da se za svaku novu tehnologiju, pre nego sto se uvede, postavi odredjeno pitanje: prvo, kako ce date fizicke karakteristike uticati na prirodnu ravnotezu; drugo, kakvi su dugorocni pokazatelji uticaja na prirodnu sredinu; trece, kako ce uticati na sistem dustvenih vrednosti; i cetvrto, koliko ce zaista doprineti napretku? (20) Kan, medjutim, problem ekologije posmatra sasvim drugacije. Naime, dok Bel ekoloski problem uzima u sklopu drustveno-ekonomske sfere, odnosno racionalnijeg pristupa novim tehnologijama, Kan povecanje zainteresovanosti za zastitu okoline vidi kao tekovinu kontrakulture. Takodje, dok Bel predlaze uvodjenje restriktivnih mera u privredi kako bi se izbegle nezeljene posledice, Kan, naprotiv, predlaze jos brzi tehnoloski razvoj, koji bi, na odredjenom nivou, sam dosao do resenja ovog problema. Dakle, on smatra da se gotovo svaka opasnost, ili uticaj na oko- linu, mogu popraviti kombinacijom veceg ulaganja u tehnologiju i odredjenim vremenom za pronalazenje resenja, bez radikalnih ogranicenja privrede: "Tehnoloski rast i ekonomski progres ce biti u stanju da ucine ostatak sveta bogatim; napretkom tehnologije, zajedno sa odredjenom politikom i obezbedjenjem neophodnih izvora (prvenstveno novca), bicemo u stanju da prevazidjemo problem zagadjenja okoline." (21)

Slicno, i Bolding smatra da resenje ekoloskog problema treba traziti u daljem tehnoloskom napretku, a ne u stagnaciji. On, zapravo, na ovo pitanje primenjuje drugi zakon termodinamike po kojem se iskoristiva energija pretvara u neiskoristivu, odnosno sto je veca aktivnost ljudi, raste entropija a potencijali planete slabe (22). Bolding, dakle, s pesimizmom gleda na ubrzanu eksploataciju prirodnih bogatstava, smatrajuci da ce, najverovatnije, doci do njihovog iscrpljivanja. Medjutim, on resenje vidi upravo u napretku tehnologije koja bi omogucila "anti-entropiju", odnosno koncentrovanje difuznih materija iz vode i vazduha. Iako se, u osnovi, slazu o pravcu transformacije vrednosnog sistema savremenih razvijenih drustava i njegovim osnovnim vrednostima, medju postindustrijskim autorima je, ipak, moguce uociti karakteristike osnovnih teorijskih struja. Tako, konzervativna struja ukazuje na rastucu dekadenciju u sirokim slojevima, tumaceci to, uglavnom, prevladavanjem "drustva dokolice", odnosno hedonizma kao oblika samoispunjenja. U tom smislu, resenje se trazi u vracanju tradicionalnih vrednosti zapadnog sveta, koje bi cinile osnovu novog vrednosnog sistema, odnosno dalji napredak razvijenih drustava se dovodi u vezu s povratkom na principe protestantske etike i puritanizma. Specificnost Belovog shvatanja vrednosne kulture je u tome sto on razdvaja kulturnu sferu, za koju kaze da je vodjena hedonizmom i nekontrolisanom potrosnjom, i drustveno-ekonomsku strukturu, u ciju osnovu postavlja naucnu racionalnost i efikasnost. Ova distinkcija, po njegovom misljenju, cini osnovnu kulturnu kontradikciju savremenih zapadnih drustava. Naime, on smatra da je zapadni svet napustio tradicionalani sistem vrednosti zasnovan na puritanizmu i protestantskoj etici i okrenuo se licnom uzivanju kao jedinom cilju. Primarna drustvena vrednost u tradicionalnom sistemu je, za njega, bila "korisnost", odnosno tada se uvek nastojalo ciniti samo ono sto je korisno za zajednicu, dok u savremenom drustvu preovladava potrosacka etika. Pocetak ove tran-

sformacije Bel postavlja u trecu deceniju XX veka kada je sloj intelekutalaca i umetnika preuzeo kontrakulturne vrednosti marginalaca i crnaca. Medjutim, tek krajem pedesetih i pocetkom sezdesetih ovaj vrednosni sistem se, putem mas-medija, siri na citavu populaciju, ali prvenstveno medju mladima, a taj period, koji je jos uvek u toku, Bel naziva "postmodernizmom" (23). Kao suprotnost kontrakulturnom sistemu vrednosti Bel postavlja vrednosti koje pocivaju na racionalnosti i efikasnosti naukom vodjene drustveno-ekonomske sfere. On, pri tom, kao naj- izrazitije vrednosti izdvaja obrazovanje, zdravlje i ocuvanje zivotne sredine. Medjutim, on smatra da je ovaj racionalni sistem potrebno podrzati povratkom na principe protestantske etike i puritanizma, jer se jedino tako, moze izbeci dalje tonjenje drustva u dekadenciju. Dakle, Bel se zalaze za sintezu razlicitih vrednosti, ali samo u okviru drustvenoekonomske sfere, pri cemu ima u vidu materijalisticke vrednosti koje su karakterisale period industrijalizma i humanisticke vrednosti koje sve vise dolaze do izrazaja u novom drustvenom poretku. S druge strane, Bel kontrakulturne vrednosti uzima krajnje negativno, upozoravajuci da njihovim sirenjem dolazi u opasnost dalje funkcionisanje drustva. Kan, medjutim, za razliku od Bela, kontrakulturu shvata mnogo sire, pri cemu pod ovim pojmom podrazumeva i sve tekovine talasa humanizma, ukljucujuci i svest o potrebi ocuvanja prirodne okoline. S druge strane, on postavlja tradicionalne vrednosti zapadnog sveta, koje se, po njegovom misljenju, vracaju kao trend "kontrareformacije". Kontrareformacija, po Kanu, predstavlja trend ocuvanja i revitalizovanja tradicionalnih vrednosti zapadnog drustva. Srednji sloj koji je usvojio ove vrednosti predstavljao je amorfnu masu, sve dok se nije osetio ugrozenim, odnosno dok se nije osetila potreba za odgovorom na rastucu kontrakulturu, smatra Kan. Tako je upravo usled ovog osecanja ugrozenosti doslo do redefinisanja tradicionalnih

vrednosti i mobilisanja onih koji ih zastupaju. To je, po njegovom misljenju, srednji sloj koji se pod naletom industrij- skog prosperiteta uzdigao iz radnicke klase, postavsi najjace uporiste ponovnog uspostavljanja poljuljanog vrednosnog sistema. (24) S druge strane, grupa autora koja pripada tzv. "utopijskoj" struji, napustanje tradicionalnih vrednosti i rastucu dekadenciju savremenih razvijenih drustava vidi kao dokaz prevazidjenosti postojecih sistema. Oni, uglavnom, izrazavaju potrebu za prelaskom na novo drustveno uredjenje, sto bi trebalo izvesti sirokom drustvenom akcijom usmerenom ka podizanju drustvene svesti na visi nivo. Dakle, mozemo reci da se postindustrijski autori pitanjem transformacije vrednosnog sistema savremenih razvijenih drustava, bave s razlicitom paznjom i s razlicitim pristupima pojedinim aspektima ovog problema. Medjutim, iako se mogu uociti karakteristike osnovnih struja, za celokupno usmerenje je karakteristicno isticanje povecanja vaznosti duhovnih vrednosti - u odnosu na materijalne koje su bile dominantne u prethodnom, industrijskom periodu - a narocito mira, obrazovanja, zdravlja i zastite okoline. Ovakvim stavom se, dakle, prednost daje paramatrima koji obezbedjuju kvalitet zivota, dok se ekonomski potiskuju u drugi plan. Medjutim, istovremeno se naglasava da se, u ovom slucaju, ne radi o klasicnoj smeni vrednosnih sistema, kako je to bilo uobicajeno u ljudskoj istoriji, vec o sintezi razlicitih sistema, ali i njihovoj paralelnoj pluralizaciji, odnosno diversifikaciji u mnostvo specificnih razlicitih drustvenih grupa. U tom smislu se ukazuje i na pomeranje vrednosnog okvira sa nacionalnih granica na globalni nivo, sto predstavlja jedan od aspekata uocenog trenda globalizacije.

Fusnote:

1. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 128. 2. Ibid., str. 278. 3. Ibid., str. 42. 4. Kahn, Herman...: The Things..., str. 95-100. 5. Boulding, Kenneth: A Primer..., str. 31. 6. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 109. 7. Ibid., str. 61-62. 8. Toffler, Alvin: Sok..., str. 245. 9. Ibid., str. 347. 10. Schaff, Adam: Kamo..., str. 126. 11. Ibid., str. 127. 12. Ibid., str. 128. 13. Ibid., str. 129. 14. Touraine, Alain: Postindustrijsko drustvo, str. 87. 15. Ibid. 16. Ibid. 17. Gorc, Andre: Ekologija i politika, str. 165. 18. Ibid. 19. Bell, Daniel: The Coming of..., str. 278. 20. Toffler, Alvin: Sok..., str. 347. 21. Kahn, Herman...: The Things..., str. 214. 22. Boulding, Kenneth: The Meaning of..., str. 137.

23. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 52. 24. Kahn, Herman...: The Things..., str. 88-93.

Modularni covek - urbani etno stil
S obzirom da se postindustrijski autori, uglavnom, ne bave dubljom analizom zivotnih stilova novog drustvenog oblika (osim, eventualno, Bela, Kana i Toflera), nije moguce u potpunosti sagledati ovaj vrlo znacajan aspekt datog kulturnog koncepta. Medjutim, iz pojedinih komentara, kao i iz analize nekih drugih pitanja, a narocito ekonomskih, ipak se mogu izvesti osnovni zakljucci, odnosno utvrditi bazicni parametri koji determinisu karakteristicni zivotni stil. U tom smislu, najcesce se pominje urbanizacija, zatim intenzivna drustvena interakcija koja moze biti fizicka (mobilnost) i psihicka (putem mas-medija), podizanje zivotnog standarda, kao i povecanje dokolice. Na osnovu ovih parametara moze se konstruisati model vladajuceg zivotnog stila kao urbani stil sa ocuvanim etnickim karakteristikama, uz mnostvo varijeteta koji odgovaraju pojedinim drustvenim grupama. Dakle, medju autorima postindustrijalizma postoji konsenzus o prevladavanju urbanog stila, prevashodno usled rastuce urbanizacije, ali i usled intenziviranja transporta, kao i usled ekspanzije mas-medija koji promovisu taj stil i u ruralnim podrucjima. Takodje, na sintezu zivotnih stilova ranije udaljenih drustvenih slojeva, utice, po ovim autorima, i porast zivotnog standarda, jer luksuzni predmeti sada postaju svima dostupni, kao i povecanje

dokolice, jer napredak tehnologije omogucuje skracenje radnog vremena, odnosno smanjenje fizickog rada. S druge strane, pored procesa izjednacavanja zivotnih stilova, paralelno se, po ovom konceptu, odvija i proces ocuvanja kulturnog identiteta, odnosno etnickih specificnosti. Ovo je, po autorima, omoguceno upravo socijalnim odnosima koji su imanentni velikim urbanim centrima, a koji se sastoje u povezivanju ljudi, prvenstveno, na funkcionalnom nivou (dakle, na osnovu profesionalnih ili susedskih relacija), pri cemu se, istovremeno, u uzim, rodjackim ili etnickim grupama neguju kulturne osobenosti. Tome, po ovom konceptu, doprinose mas-mediji koji, iako promovisu internacionalni potrosacki stil, ipak svojom bogatom kulturnom ponudom uticu na definisanje etnicke samosvesti. Osim toga, s obzirom da ubrzanje transporta dovodi do povecane mobilnosti, a tehnoloske promene do fluktuacije radne snage, dolazi do cestih individualnih promena zivotnog stila (varijanti), sto je fundamentalna distinkcija u odnosu na model industrijskog perioda, po kojem je karakteristicno opredeljivanje za "zivotni poziv" i, samim tim, za odgovarajuci zivotni stil. Daniel Bel sirenje urbanog stila, uglavnom, objasnjava ekonomskim efektima, odnosno rastom potrosnje (1). Po ovom konceptu, pocetkom XX veka nizim klasama su postali dostupni predmeti koje je ranije sebi mogla da priusti samo visoka klasa: "U tom procesu je luksuz konstantno redefinisan kao potreba, tako da je konacno postalo neverovatno da je jedan tako obican predmet nekad mogao biti van domasaja obicnog coveka" (2). Zapravo, on smatra da je do promene vladajuceg zivotnog stila doslo usled tehnoloske revolucije koja je omogucila masovnu proizvodnju luksuzne robe, a pre svega usled pronalaska elektricne energije i pokretne industrijske trake. Osim toga, on sa ovim tehnoloskim promenama dovodi u vezu i razvoj marketinga koji je formulisao zelje razlicitih potrosackih segmenata i omogucio prodaju robe na kredit.

Bel, tako, izdvaja nekoliko simbola masovne potrosnje koji su kao instrumenti promena obelezili revoluciju u drustvenim odnosima: prvi simbol je, za njega, automobil, koji je doprineo potpuno novom poimanju prostora i vremena, ali je, istovremeno, mladima omogucio rusenje nekih dugo odrzavanih tabua; drugo, on smatra da je kinematografija izazvala veliki emocionalni efekat u publici, pa su akteri u filmovima i njihov zivotni stil postali obrasci za citavu srednju klasu koja je predstavljala najvernijeg poklonika ove vrste masovne zabave; trece, osim datih tehnoloskih izuma, Bel uocava i jednu inovaciju na polju masovne psihologije, a to je reklamiranje. Naime, on uocava da reklamiranje ne samo da stimulise zelje, vec igra i mnogo suptilniju ulogu u menjanju navika, formirajuci odgovarajuce zivotne stilove. U karakterisanju vladajuceg zivotnog stila postindustrijskog drustva Bel, pri tom, polazi od cetiri dimenzije koje izrazavaju promene u senzibilitetu kapitalistickog drustva. Te osnovne dimenzije su, po njemu: broj, interakcija, samosvest i orijentacija ka buducnosti. U dimenziji brojeva savremeno kapitalisticko drustvo je, po Belu, znatno uvecalo populaciju, ali se povecanje odnosi uglavnom, na velike urbane centre. Po tome se moze zakljuciti da vladajuci zivotni stil postaje urbani stil, jer su "cak i farmeri i drugi koji zive izolovano ukljuceni u popularnu kulturu". (3) Za savremena drustva je karakteristicna, smatra Bel, pojacana interakcija, bilo fizicka (koja se ogleda kroz ucestalost putovanja), ili psihicka (koja se odvija putem mas-medija), cime se vrsi direktno, odnosno simbolicko povezivanje ljudi. Ova rastuca interakcija vodi, po njegovom misljenju, u rastucu diversfikaciju zivotnih stilova, tj. "do zelje za promenom i novoscu, do traganja za senzacijom i do sinkretizma kulture, sto sve oznacava tako prepoznatljivi ritam savremenog zivota". (4)

Samosvest, po njemu, predstavlja jednu od osnovnih karakteristika identiteta savremenog drustva, jer je tradicija, kao osnovni faktor identiteta, ustupila mesto iskustvu: "Iskustvo je znacajni izvor samosvesti, konfrontacija sebe sa razlicitim drugim". (5) Orijentacija na buducnost se ogleda, za Bela, u neprestanom planiranju i obezbedjivanju adekvatnih mehanizama koji bi pojedincu omogucili ukljucivanje u drustvo i sto bolju promociju. Dakle, ostajuci na visokom nivou apstrakcije, Bel ne ide u detaljnije karakteristike vladajuceg stila, ali naglasava da je u savremenom kapitalistickom drustvu podela na klase izgubila na vaznosti kao osnovni izvor identiteta. On smatra da je tu ulogu preuzelo generacijsko raslojavnje, tako da se, po tom osnovu, sada odvija i identifikacija odgovarajucih zivotnih stilova. (6) Kao i Bel, i Kan smatra da u postindustrijskim drustvima dolazi do sirenja potrosacke kulture i odgovarajuceg zivotnog stila. Medjutim, on ovaj proces ne vidi iskljucivo u svetlu sinteze, vec ukazuje i na odrzavanje i, cak, produbljivanje kulturnih specificnosti. Tako, on za nastanak globalnog drustva ne koristi Mekluanov termin "globalno selo", vec sopstveni - "globalni metropolis" (7). Razlika je, po Kanu, u tome sto je za selo karakte- risticna jaka povezanost njegovih stanovnika kompleksom emocionalnih odnosa, dakle, razvijaju se snazna osecanja uzajamne pomoci i podrske, te je izrazena posvecenost zajednickim drustvenim, politickim i kulturnim akcijama. S druge strane, metropolis oznacava zajednicu u kojoj indivudue zive i rade, ali uspostavljaju sasvim drugacije odnose od onih na selu: drustvene i politicke akcije su profesionalizovane, tako da okupljaju ljude koji se i ne poznaju, dok se kulturni aspekt licnosti zadovoljava u uzem krugu rodjaka i prijatelja, koji nisu neizostavno i susedi. Na taj nacin se, po njegovom misljenju, ljudi povezuju potrosackom kulturom i odgovarajucim zivotnim stilom, ali neguju i svoje kulturne specificnosti.

Postojece distinkcije mogu biti uzrok difuznim tendencijama koje vode konfliktu, smatra Kan, medjutim, istovremeno dodaje da ove razlike, uglavnom, promovisu drustvenu harmoniju kroz precutno postovanje i toleranciju. Dakle, po njegovom misljenju, razlicite grupe izrazavaju svoje kulturne specificnosti kroz razlicite vrednosti i obicaje, tako da su interno koherentne i konzistentne, dok su eksterno neagresivne i tolerantne. Ovakvo drustvo brojnih specificnih zivotnih stilova Kan oznacava pojmom "mozaicna kultura": "Nase pretpostavljeno mozaicno drustvo sledecih nekoliko dekada nece vise biti bazirano na politicko/kulturnim razlikama kao ranije (iako etnicka samosvest nesumnjivo bledi). Medjutim, mi sirom industrijskog sveta imamo precedent o koegzistenciji zivotnih stilova farmera i urbanog zivlja. Savremeno mozaicno drustvo ce se zasnivati cak i na vecim razlikama, ali ce uspeti da ih prevazidje." (8) Slicno, i Bzezinski smatra da u naprednom svetu dolazi do sinteze razlicitih zivotnih stilova, ali i do ocuvanja kulturnih karakteristika koje vode u kulturni pluralizam pre nego u monolitnost. On se, naime, slaze sa Belom da u ovim drustvima dolazi do brisanja granica izmedju drustvenih slojeva i produbljivanja generacijskog jaza. Medjutim, on, kao i Kan, istice da je za svetsku zajednicu adekvatniji naziv "globalni grad", od "globalnog sela", jer se tako oznacava kulturna heterogenost koja karakterise urbane centre. (9) Tofler na ovo pitanje primenjuje osnovne parametre svoje teorije: novost, ubrzanje, privremenost i raznolikost. Po njemu, usled ubrzanja zivotnog tempa i mogucnosti izbora izmedju velikog broja razlicitih modela, ljudi ce poceti konzumirati zivotne stilove kao sto su nekada trosili proizvode. Ovo stoga, sto, po njegovom misljenju, zivotni stilovi vise nisu proizvod klasne podele, kako je to bilo uobicajeno u industrijskom drustvu, vec proizilaze iz pripadnosti odredjenim grupama, a kako je takvih grupa i podgrupa sve vise, umnozavaju se i stilovi: "Sto smo blizi

eri superindustrijalizma, ljudi sve brze prihvataju i odbacuju odredjeni zivotni stil. Takav ritam bi osamutio pripadnike bilo koje prethodne generacije, jer je zivotni stil postao nesto sto se upotrebi i baci". (10) Pozitivnu stranu ovih mnogobrojnih mogucnosti izbora zivotnog stila Tofler vidi u tome sto ce pred tolikim izborom ljudi biti prinudjeni da preispituju svoju ulogu, kako bi pronasli odgovarajuci nacin zivljenja. Osim toga, on smatra da ce novo drustvo pruziti ljudima vise slobode, odnosno omoguciti svakome da se ostvari na nacin koji zeli - bila bi pruzena mogucnost kretanja od jednog do drugog zivotnog stila, pronalazenje i stvaranje svog specificnog utocista. Medjutim, on se i ogradjuje da "mogucnosti izbora mogu postati preterane, pa se sloboda moze pretvoriti u ropstvo" (11), jer "superindustrijska revolucija zahteva novo shvatanje slobode - saznanje da sloboda, ukoliko je dovedena do krajnjih granica negira samu sebe". (12) Tofler svoje osnovne parametre "superindustrijskog drustva" (novost, ubrzanje, privremenost, raznolikost) pronalazi i u izmenjenom odnosu ljudi prema stvarima, jer su stvari u sve kracoj upotrebi, odnosno sve brze se zamenjuju novim, savremenijim, savrsenijim. Takav odnos prema stvarima se, po njegovom misljenju, prenosi i na odnose izmedju ljudi, tako da su sve cesca, ali sve povrsnija i kratkotrajnija prijateljstva. Povezivanje se, dakle, ne vrsi sa celom licnoscu, vec samo sa njenim funkcionalnim delom, pa se tako, smatra Tofler, formira "modularni covek" (13) "Nova sposobnost stvaranja i raskidanja prijateljstava ili redukcija odnosa na nivo poznanstva, udruzena sa sve cescim menjanjem mesta, dovesce do toga da ce svaki pojedinac moci da sklopi vise prijateljskih odnosa nego sto je to danas moguce. Za vecinu ljudi struktura prijateljskih odnosa ce biti vrlo zadovoljavajuca, jer ce nekoliko trajnih prijateljstava sklopljenih u proslosti biti nadoknadjeno mnogim prisnim kratkotrajnim odnosima". (14)

Po Tofleru, na ovo ubrzanje odnosa utice urbanizacija, poboljsanje saobracaja, promene mesta stanovanja, kao i fluktuacija radne snage i povecanje standarda koji omogucava razlicite afirmacije. Dakle, i on smatra da ce karakteristicni zivotni stil novog drustvenog oblika biti, prevashodno, urbani potrosacki stil koji, ubrzanjem, poprima groteskne osobine. Medjutim, on dozvo-ljava i mogucnost iznenadnih obrta u pravcu humanijeg odnosa, uz ocuvanje brzine i prilagodjenosti novom vremenu. Pod karakteristicnim zivotnim stilom buduceg drustva Saf podrazumeva "nacin na koji ce covek organizovati svoje radno i slobodno vreme, to jest kako ce razraditi odnos izmedju tih dvaju radova svog zivota, i kakvim ce sadrzajima biti svaki od njih ispunjen" (15). U tom smislu, on generalno smatra da se sa velikom verovatnocom moze pretpostaviti da ce se promeniti vladajuci zivotni stil, prvenstveno, zbog skracenja radnog vremena, ali i zbog opsteg povecanja materijalnog bogatstva. Dakle, po njegovom misljenju, promena zivotnog stila se zasniva na produzenom i znatno sadrzajno ispunjenijem slobodnom vremenu. Ovo bi, smatra Saf, vredelo za sve gradjane, cime bi se umanjila postojeca razlika izmedju stilova, sto je stav i drugih autora ovog usmerenja. Takodje, i Gorc smatra da ce u postindustrijskom drustvu doci do prevazilazenja razlike izmedju drustvenih slojeva, medjutim, on, za razliku od drugih autora koji uvidjaju trend kulturne disperzije, sasvim suprotno, izlaze model krutog kulturnog unitarizma. Zapravo, ovakav rigidan pristup je karakteristican za citavu Gorcovu teoriju, pa se na toj osnovi zasniva i njegovo shvatanje odgovarajuceg zivotnog stila. Po njegovom konceptu, proizvodnja robe bi se odvijala na dva nivoa - heteronomnom (industrijskom) i autonomnom (komunalnom). Fabrike bi proizvodile robu siroke potrosnje, koja zahteva visoki stepen tehnoloske prerade, dok bi se u komunama proizvodili zanatski predmeti za zadovoljenje licnih i komunalnih potreba. Pri tom bi proizvodnja, a narocito industrijska, bila lisena

zadovoljavanja "sumnjivih" potreba, odnosno luksuznih i drugih nefunkcionalnih predmeta. Tako bi industrija proizvodila samo nekoliko vrsta sezonske obuce koja bi bila nepoderiva, odnosno trajna; takodje bi se proizvodilo samo nekoliko vrsta nepoderive tkanine koja bi svima omogucavala garderobu istog kvaliteta, ali i modela; postojalo bi samo nekoliko tipova automobila koji bi se mogli prilagodjavati razlicitim namenama; dalje, u velikim stambenim jedinicama bi bile projektovane zajednicke TVsale sto bi posedovanje privatnih televizora ucinilo izlisnim. (16) Gorc zakljucuje da ovakva vizija drustva nije utopija, jer odgovara najrazvijenijoj drustvenoj formi u kojoj trziste odumire, u kojoj nema birokratije i u kojoj su svi ljudi slobodni da individualno i kolektivno uoblicuju svoj zivot, odnosno da "sami biraju ono sto hoce i da imaju vise od onoga sto im je neophodno". Medjutim, upravo je to i najveca mana njegovom konceptu, jer se zasniva na ideji unifikacije, umesto bogatstva mogucnosti izbora razlicitih stilova, kombinacija, formi, varijeteta, koje se otvaraju pred multikulturnim, pluralistickim drustvom. Ipak, i ovaj vid iskazivanja sinteze razlicitih drustvenih nivoa predstavlja znacajan Gorcov doprinos sagledavanju pravca kretanja savremenih razvijenih drustava, odnosno karakteristicnog zivotnog stila. Osim Gorca, koji donosi utopijsku viziju savrsenog, beskonfliktnog drustva, drugi autori postindustrijalizma izrazavaju zabrinutost zbog tendencije povecanja kriminaliteta i slabljenja morala, pri cemu se upozorava na opasnost od tonjenja drustva u hedonizam i dekadenciju. Dakle, ovakav stav je prisutan kod autora obe struje, i konzervativne i utopijske, medjutim, konzervatici se izdvajaju po tome sto isticu uticaj SAD-a na sirenje urbanog, potrosackog stila koji upravo i karakterise novi drustveni oblik. Svakako da je, i po ovom pitanju, najskepticniji Danijel Bel, jer je njegov stav da kulturnu sferu savremenih razvijenih drustava karakterise sirenje kontrakulture koju

on, pri tom, uzima u izrazito negativnom znacenju. Naime, svoje poimanje zivotnog stila postindustrijskog drustva Bel postavlja u kontekst ukupne kulturne transformacije kapitalistickog modela (SAD), od puritanizma rane industrijske faze, preko etape modernizma, do savremene epohe postmodernizma koja je obelezena hedonizmom kao specificnom odlikom. Dakle, po njegovom misljenju, ovaj proces je vodio kapitalisticko drustvo od puritanskog sistema vrednosti obelezenog protestantskom etikom, uz odgovarajuci zivotni stil malih agrarnih gradova, do hedonizma velikih urbanih centara. Pri tom, on period modernizma uzima kao prelazni period u kojem su se sukobljavala ova dva kulturna stila, da bi, vremenom, u potpunosti prevladao hedonizam i urbani stil, odnosno postmodernizam. (17) Specificnost Kanovog vidjenja karakteristicnog zivotnog stila postindustrijskog drustva nalazi se u okviru njegovog izvodjenja analogije ovog novog drustvenog oblika sa antickom Grckom. On, naime, analogiju vidi u tome sto je oko 250. godine p.n.e. u staroj Atini doslo do naglog bogacenja, sto je bilo omoguceno razvojem trgovine; takodje, sirilo se i formalno obrazovanje, a dokolica je postala glavna preokupacija slobodnog coveka. Sve su to karakteristike zivotnog stila postindustrijskog drustva, smatra Kan, a razlika je prevashodno u tome sto je ovakav stil u postindustrijskom drustvu dostupan svima, dok je u antickoj Grckoj bio rezervisan za elitu. Medjutim, epikurejski pristup bi mogao, po njegovom misljenju, da dovede do sirenja dekadencije i osecanja kulminacije ljudske istorije, kao sto se to jednom vec dogodilo, ali bi se i u savremenom kontekstu izdvojio upravljacki sloj koji bi bio vodjen stoicizmom i odgovornoscu za citavu zajednicu. "Kao i u anticko doba, ovo drustvo bi moglo biti okarakterisano sirenjem osecanja kulminacije ljudske istorije, osecanjem dekadencije, zatim monumentalnom, ali ne herojskom, arhitekturom i velikim radovima (kao sto su veliki transportni sistemi, istrazivanja svemira i sl.) koji bi bili uzbudljivo ispunjenje moderne tehnologije, ali

bi, verovatno, od kulturne elite bili posmatrani sa osecanjem dosade, ili, cak, prezira". (18) Kan analogiju vidi i u sirenju kulture, odnosno zivotnog stila: kao sto je Atina izvrsila ogroman uticaj na kulturu citavog mediteranskog regiona, tako i SAD kao najnaprednije drustvo, vrsi uticaj na sva ostala drustva. Time on objasnjava i "amerikanizaciju" manje razvijenih drustava, odnosno prihvatanje potrosackog nacina zivota i njegovih simbola kao svojih. Dakle, kao sto su Heleni sirili svoje kulturne simbole, tako se sada prenose simboli potrosackog stila, jer je to vladajuci kulturni stil u SAD. Na taj nacin, po Kanu, svet postaje kulturno izjednacen vise nego ikad do sada. Kao i Kan i Bzezinski smatra da je "americki zivotni stil" zapravo potrosacki stil koji je taj epitet dobio zato sto su SAD najrazvijenije drustvo, odnosno drustvo sa najvisim BNP per capita, izrazenom urbanizacijom i najrasprostranjenijim masovnim komunikacijama. Stoga "izvoz" americkog zivotnog stila u nerazvijene zemlje, po njegovom misljenju, prouzrokuje tehnoloski i opste drustveni napredak takvih drustava. U tom smislu je indikativan i sledeci pasus: "Ono sto cini Ameriku tako posebnom u nase vreme je susretanje sa novoscu kao delom svakodnevnog iskustva. Za dobre ili lose efekte noviteta ostatak sveta je saznao posmatrajuci sta se desava u Sjedinjenim Drzavama: bez obzira da li se radi o poslednjim naucnim otkricima u svemiru ili elektricnoj cetkici za zube, pop-artu, ili LSD-u, er- kondisnu ili aerozagadjenju, problemu starih ili maloletnickoj delinkvenciji. Dokaz je mozda nesto manje ocit u takvim poljima kao sto je stil, muzika, vrednosti, ali i ovde termin "amerikanizacija" implicira odredjeni izvor." (19) Osim toga, do "amerikanizacije" dolazi, za Bzezinskog, i zbog otvorenosti americkih univerziteta za strane studente koji, vracajuci se u svoje zemlje, prenose i nesto od stecenog zivotnog stila. Takodje, u istom pravcu deluje

i razvoj satelitske masovne komunikacije u kojoj su SAD najdalje otisle, jer americke stanice nude najvise programa, zakljucuje Bzezinski. Iako i drugi utopisti, kao i konzervativci, ukazuju na opasnost od tonjenja drustva u dekadenciju, ipak se, po ovom osnovu, najvise istice Adam Saf. On, naime, smatra da veliki broj ljudi u buducnosti nece znati da pravilno organizuje svoje povecano slobodno vreme, sto moze, kako kaze, dovesti do propadanja u alkohol, droge, pa cak i nasilje i zlocin. On, stoga, predlaze reklamiranje i propagiranje najvrednijih angazmana, sto bi se narocito odnosilo na mladu populaciju. Medjutim, on, ipak, zadrzava optimisticku viziju, isticuci da informaticko drustvo "ne obecava samo novi stil zivota, nego i ispunjeniji zivot u smislu samoostvarenja pojedinca, i sretniji, uzme li se u obzir i materijalna sigurnost" (20). Tako, Saf zakljucuje da ce u novom drustvu covek postati kovac svoje srece - autocreator. (21) Dakle, u okviru razmatranja karakteristicnog zivotnog stila postindustrijskog drustvenog oblika, medju autorima obeju struja ovog teorijskog usmerenja je rasireno uverenje o postepenom prevladavanju urbanog stila, uz mnostvo varijeteta i podstilova koji su povezani s pripadnoscu razlicitim drustvenim grupama.. Tako je, po ovom konceptu, dominantan zivotni stil urbani, potrosacki stil, sa vec utvrdjenim karakteristikama, ali, istovremeno, na nivou manjih drustvenih grupa dolazi do ocuvanja i, cak, produbljivanja kulturnih specificnosti. Pri tom se kao uzroci koji dovode do brisanja granica izmedju drustvenih slojeva uzimaju: urbanizacija; podizanje materijalnog blagostanja; ekspanzija mas-medija i ubrzanje transporta; kao i povecanje slobodnog vremena. S druge strane, pak, negovanje kulturnih osobenosti se objasnjava razvijanjem funkcionalnih odnosa, jer se povezivanje medju ljudima vrsi samo sa jednim delom licnosti (modulom), dok se veci deo drustvenog zivota obavlja u manjim grupama, sto dovodi do stvaranja mozaicne kulture i mnogobrojnih varijanti datog zivotnog stila. Takodje, u ovom teorijskom usmerenju se istice i mogucnost cestog menjanja zivotnih

stilova (varijanti) sto sada sve vise zavisi od licne odluke, a ne od objektivne pripadnosti odredjenom drustvenom sloju.

Fusnote: 1. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 55-56. 2. Ibid., str. 65. 3. Ibid., str. 88. 4. Ibid. 5. Ibid., str. 89. 6. Ibid., str. 90. 7. Kahn, Herman...: The Things..., str. 44. 8. Ibid., str. 87. 9. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 19. 10. Toffler, Alvin: Sok buducnosti, str. 255. 11. Ibid., str. 258. 12. Ibid., str. 257. 13. Ibid., str. 80. 14. Ibid. 15. Schaff, Adam: Kamo..., str. 117. 16. Gorc, Andre: Ekologija i politika, str. 87. 17. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 55-56.

18. Kahn, Herman...: The Things..., str. 231. 19. Brzezinsky, Zbignew: Between..., str. 31. 20. Schaff, Adam: Kamo..., str. 118. 21. Ibid.

Postmoderni kulturni kod kontradikcije
Ideja "postmoderne" pripada, u osnovi, duhovnom horizontu postindustrijskog drustva, jer su se, posle drugog svetskog rata, ovim pojmom pocele oznacavati burne drustvene promene u savremenim razvijenim drustvima. Iako su pojedini autori promene identifikovali na razlicitim nivoima opstosti, pocev od forme drustvene teorije, pa do celokupne epohe, ipak je svim shvatanjima zajednicka osnovna ideja - ubedjenost u dostizanje vrhunca, kako teorijskog, umetnickog i kulturnog koncepta moderne, tako i opsteg drustvenog koncepta industrijalizma. Ovim pojmom se, tako, zeli oznaciti osecanje potrosenosti i prevazidjenosti postojecih umetnickih izraza i kulturnih modela, kao i sumnja u sve velike ideje i mitove civilizovanog drustva, uz zelju za njihovim ponovnim preispitivanjima i prevrednovanjima. Medjutim, teorija postmoderne nije koherentna i konzistentna, vec se, osim razlicitih nivoa opstosti, mogu uociti i dva potpuno oprecna pristupa: jedan pesimisticki, konzervativan, i drugi optimisticki, koji nastavlja ideju neprekidnog drustvenog progresa i emancipacije. Iako se sam pojam pojavio sredinom tridesetih godina ovog veka (1), tek je krajem cetrdesetih i pocetkom

pedesetih godina, prvo u arhitekturi, a zatim i u teoriji, zabelezeno njegovo frekventnije koriscenje. Od tog vremena, sva shvatanja postmo- derne se, po nivou opstosti, mogu klasifikovati u cetiri grupe: prvo i najsire znacenje podrazumeva istorijsku etapu nakon drugog svetskog rata, sa svim globalnim karakteristikama politickim, ekonomskim, tehnoloskim i kulturnim; drugo, znatno uze znacenje, odnosi se na kulturnu sferu razvijenih kapitalistickih zemalja, to jest na nove forme komunikacije i izrazavanja u ovim drustvima; trece znacenje se odnosi na novi eklekticki stil u umetnosti, knjizevnosti i arhitekturi; cetvrto i najuze znacenje obuhvata samo drustvenu teoriju, u kojoj dolazi do raskida sa idejama industrija- lizma, odnosno do osporavanja i preispitivanja njihovih vrednosti. (2) Medjutim, mi cemo se ovde zadrzati samo na shvatanju postmoderne kao kulturnog modela postindustrijskog drustva, jer je ovo znacenje prihvaceno u postindustrijskoj teoriji, a kasnije je razvijeno u radovima istaknutih postmodernista, kao sto su, Zan Bodrijar, Zan-Fransoa Liotar i Frederik Dzejmson. Medju postindustrijskim autorima jedino Danijel Bel iznosi svoje shvatanje postmoderne, pri cemu on ovaj pojam identifikuje sa kulturnom sferom savremenih drustava Zapada. Specificnost njegovog shvatanja je u tome sto on razdvaja drustveno-ekonomsku sferu - koja je, po njemu, predvodjena naucnom efikasnoscu i racionalnoscu - i kulturnu sferu koju karakterise uzivanje i prekomerna potrosnja, odnosno hedonizam kao oblik samoispunjenja. On, dakle, smatra da kulturnu sferu savremenih razvijenih drustava obelezava napustanje tradicionalnih vrednosti Zapada, zasnovanih na protestantskoj etici i puritanizmu, i preuzimanje kontrakulturnih vrednosti koje vode u dekadenciju. Bel pocetak ovog procesa smesta u trecu deceniju ovog veka, kada je u SAD-u u uzanim umetnickim i knjizevnim krugovima prihvacen kontrakulturni sistem vrednosti i odgovarajuci zivotni stil.

"Postoji nekoliko dimenzija postmodernog osecanja. Tako, umesto estetskog prihvatanja zivota, postmodernizam je u potpunosti postavio insti- ktivno. Nagon i uzivanje su postali stvarni i zivotno-odredjujuci - sve ostalo je neuroza i smrt. Stavise, tradicionalni modernizam, bez obzira kako izrazito, doneo je te nagone u masti unutar oblasti umetnosti. Bez obzira koliko su bile demonske i zlocinacke, ove fantazije su izrazavane kroz umetnicke forme... Postmodernizam potapa ladje umetnosti, raskida ograde i insistira da je igra, a ne donosenje odluka, nacin da se stekne znanje. "Dogadjanja", "ulica", "scena", sada su parametri ne samo umetnosti, vec i zivota." (3) Bel smatra da je sa daljim napretkom drustvenoekonomske sfere, odnosno tehnologije (pre svega sa elektrifikacijom i uvodjenjem industrijske pokretne trake), doslo do krupnih kulturnih promena. Ovaj kulturni period koji karakterise povecana potrosnja, lagodniji zivot, ali i ocuvanje tradicionalnih vrednosti, Bel naziva "modernizmom", ili prelaznom etapom. Po njegovom misljenju, od sredine sezdesetih godina dolazi do sirenja kontrakulturnih vrednosti, sto je uslovljeno, prvenstveno, uvodjenjem sistema kreditiranja (kreditne kartice), cime se pospesuje prekomerna, nekontrolisana potrosnja, i ekspanzijom mas-medija (televizije) koji promovisu takav zivotni stil medju najsirim slojevima. Upravo ovu kulturnu etapu koju karakterise hedonizam kao oblik samoispunjenja, Bel naziva "postmodernizmom". U Bodrijarovoj kulturnoj teoriji kljucnu ulogu imaju pojmovi "simulacija" i "simulakrum", koji zamenjuju ranije koriscene kategorije, pomocu kojih Bodrijar objasnjava sve novonastale dihotomije izmedju pojavnog i stvarnog, povrsinskog i dubinskog, zivotnog i artificijelnog, subjektivnog i objektivnog. Simulakrum za Bodrijara predstavlja reprodukciju predmeta i dogadjaja, dok razlicite etape odredjuju specifican odnos simulakruma i stvarnog. On, pri tom, daje i skicu istorijskog razvoja simulakruma koji deli u tri etape: 1) podrazavanje, ili "klasicno" razdoblje, 2) proizvodnja i, na kraju, 3) simulacija. (4)

"Klasicno" razdoblje predstavlja, po njemu, period od Renesanse do pocetka industrijske revolucije. U to doba feudalizma, postojala je cvrsto utvrdjena drustvena hijerarhija, u kojoj su znaci bili stalni, nepromenljivi i perfektno jasni i ocigledni, odnosno vladao je prirodni zakon vrednosti. Autor smatra i da se samo na osnovu necije odece mogao odrediti njegov drustveni polozaj, a da su bilo kakva drustvena pomeranja po postojecoj hijerarhiji bila onemogucena radi obezbedjivanja postojanosti drustva. Druga etapa simulakruma, po Bodrijaru, pocinje industrijskom revolucijom, kada proizvodnja postaje mehanizovana, pa se predmeti namenjeni trzistu proizvode na pokretnim trakama u velikim serijama. S pronalaskom fotografije i filma, cak i umetnost postaje mehanicki reprodukovana, izgubivsi tako svoju jedinstvenu auru i podredivsi se vladajucem principu trzistu. Dakle, za razliku od feudalizma u kojem je vladao prirodni zakon vrednosti, u ovoj fazi je dominantan komercijalni zakon vrednosti, smatra Bodrijar. Svi serijski predmeti su jednaki, a njihova vrednost se odredjuje iskljucivo na postojecem trzistu, odnosno prema trzisnoj vrednosti, sto omogucava razmenu ekvivalenata. Masovna proizvodnja istovetnih replika postaje, tako, fundamentalni logicki princip i kôd ove etape simulakruma. Treca faza, u kojoj se, po Bodrijarovom misljenju, upravo nalazimo, zavrsetak je istorijskog procesa razvoja simulacije, jer sada simulacijski modeli konstituisu svet koji je vodjen strukturalnim zakonom vrednosti. Drustvo je iz kapitalisticko-proizvodnog preslo u neokapitalistickokibernetski poredak koji kulturnim kodama i modelima upravlja svim aspektima drustvenog zivota. Kodovi i modeli strukturisu binarni sistem koji nema alternative, jer se moze odlucivati samo izmedju ponudjenih A i B, odnosno, po Bodrijaru, pojedinac je uvucen u binarni sistem programiranih razlika. Dakle, iako je ostavljena mogucnost izbora, te mogucnosti su predeterminisane i prekodirane, jer, po njegovom misljenju, kibernetski

sistem konstituise model u kojem su sve radikalne izmene napretka onemogucene. Nastupila je, tvrdi Bodrijar, nova era u kojoj nova tehnologija, mediji, kibernetski modeli, informacijski procesori, zabava i industrija znanja, zamenjuju industrijsku proizvodnju i politicku ekonomiju kao organizacioni princip drustva. Samim tim, "radna snaga nije nikakva snaga; to je tek jedna definicija, aksiom, a njeno "stvarno" delovanje u radnom procesu, njena "upotrebna vrednost" je samo udvajanje ove definicije kroz delovanje koda" (5). Novo durstvo je, po njemu, drustvo hiperrealnosti i simulacije, pa predstave, spektakli i igre znakova postaju konstitutivni elementi ovog drustva: "Strukturalna dimenzija postaje sve autonomnija dok potpuno ne iskljuci referentnu dimenziju i ne zameni je na mestu koje je ostalo upraznjeno njenom smrcu. Zavrseno je sa referencama proizvodnje, znacenja, efekta, supstance, istorije, sa svom tom ekvivalentnoscu "stvarnih" sadrzaja koji su do sada opterecivali znak nekom vrstom korisnog balasta i tezine, a njegovu formu reprezentativnim ekvivalentom. Drugi stupanj vrednosti je izvojevao pobedu, stupanj potpunog relativizma, opste zamenljivosti, kombinatorike i simulacije. Simulacija u tom smislu sto se od sada svi znakovi razmenjuju medju sobom a da se pri tom ne razmenjuju u odnosu na stvarnost (a medjusobno se razmenjuju dobro i onako kako treba, tek pod uslovom da se ne razmenjuju u odnosu na stvarnost). Emancipacija znaka: oslobodjen "arhaicne" obaveze da nesto oznacava, konacno je postao slobodan za strukturalnu i kombinatornu igru, u skladu sa potpunom indiferentnoscu i nedeterminisanoscu koja je zamenila predjasnji poredak determinisane ekvivalentnosti." (6) Pored "simulacija i simulakruma", Bodrijar promene u kulturnoj sferi, koje determinisu citavo savremeno drustvo, objasnjava i pojmom "hiperrealnost". Hiperrealnost, po njemu, nije realna, vec je realnija od

same realnosti, odnosno stvarnija od stvarnog. Stvarno je, pri tom, za Bodrijara, ono sto je sposobno da se reprodukuje, dok je hiperrealno ono sto je vec reprodukovano, ono sto perfektno imitira model, tako da su vidljive samo reprodukcije, replike, dok modeli ostaju nevidljivi. Citava struktura novog drustva je, smatra on, hiperrealna, jer sve zivotne sfere postaju reprodukcije modela organizovane u sisteme. U takvom univerzumu ne moze doci do eksplozivnih kontradikcija, jer je sve dizajnirano i kontrolisano, pa je onemogucena cak i drustvena kritika, zakljucuje Bodrijar. (7) Stoga, on odlucujucu vaznost u konstituisanju novog drustva pridaje mas-medijima. Naime, upravo su masmediji ti koji, po Bodrijaru, svojom fluktuacijom znakova dovode do neutralisanja stvarnosti i konstituisanja hiperrealnosti, odnosno medij-ske stvarnosti koja je stvarnija od stvarnog, gde je "stvarno" potcinjeno predstavi stvarnosti koju stvaraju mediji. Dakle, "ne postoji samo implozija poruke u medijima, nego istovremeno postoji implozija samog medijuma u stvarnom, implozija medijuma i stvarnog u neku vrstu nadstvarne nebuloze, u kojoj se ne mogu vise razaznati cak ni jasna definicija i akcija medijuma". (8) Iako je od Marsala Mekluana preuzeo neke osnovne postavke kao sto je formula "medij je poruka", ili podela na "tople" i "hladne" medije - Bodrijar se po svojim stavovima umnogome razlikuje od ovog kanadskog teoreticara. Tako, dok Mekluan razvoj medija posmatra optimisticki, ocekujuci da ce "globalno selo" doprineti konacnoj sintezi tela i duha, umanjiti alijenaciju i dovesti do fuzije osecanja i tehnologije, Bodrijar, naprotiv, vidi mas-medije, a narocito televiziju, kao nova bozanstva koja zavode i fasciniraju, onemogucavajuci bilo kakvo razlikovanje predodzbe i stvarnosti. Bodrijar tvrdi da u novom drustvu dolazi do informacionog prezasicenja, odnosno da se javlja sve vise infomacija a sve manje znacenja. Bombardovanje informacijom je dostiglo toliki nivo da je jedini nacin da se taj pritisak

podnese posmatranje informacija kao znakova uz potpuno odbacivanje njihovog znacenja. To se najbolje uocava, po njemu, na primeru TV-vesti koje za gledaoce sada predstavljaju samo niz predodzbi koje se ne mogu reprodukovati, jer ne postoji nista sto bi se moglo reprodukovati; postoje samo kolazi fragmentovanih predodzbi u kojima je svaka predodzba simulakrum perfektna kopija koja nema original. Takodje, izrazeno je i negiranje istoricnosti, pa se proslost, po Bodrijaru, jednostavno, tretira kao spremiste predodzbi koje se, istrgnute iz vremenskog konteksta, koriste u pogodnom trenutku radi uklapanja u jedino relevantnu sadasnjost. U takvom univerzumu, smatra on, pojedinac je izlozen novoj formi subjektivnosti, u kojoj postaje prozet informacijama, predodzbama, spektaklima i ekstazama, bez mogucnosti odbrane ili distance, pretvorivsi se u ekran na kojem se reflektuju svi postojeci medijski uticaji. Era integriteta, promisljenog, privatnog i unutrasnjeg je, tako, po Bodrijaru, definitivno ustupila mesto eri opscenog, fascinantnog, vrtoglavog, momentalnog, transparentnog i preeksponiranog. Dakle, Bodrijar, kao i Bel, uticaj mas-medija na funkcionisanje savremenih razvijenih drustava uzima u negativnom kontekstu. On, zapravo, smatra da, pod uticajem mas-medija dolazi do gasenja drustvenog i pretvaranja u pasivne mase. Za mase on koristi metaforu "crna rupa", jer, po njemu, one apsorbuju sva znacenja, informacije, komunikacije, poruke, odnosno ukupno drustveno. Era drustvenog je, za njega, zavrsena, jer je drustvena energija iscilela, pa je sam pojam izgubio znacenje. Umesto drustvene energije, sada su, tako, preostale samo pasivne mase koje u stanju apatije odrzavaju mediji neprekidnom bujicom informacija: "...mas-mediji informacijama sve brze nastavljaju destrukciju drustvenog. Tako informacija rastvara smisao i pretvara drustveno u neku vrstu nebuloze koja nikako nece dovesti do nekog viska inovacija, vec, naprotiv, do totalne entropije.

Mediji, prema tome, nisu izvrsioci socijalizacije, nego upravo suprotno, implozije drustvenog u masama." (9) Bodrijar smatra da je drustveno u savremenom drustvu jednostavno elektrifikovano kompjuterskim i medijskim uticajem, preusmerivsi se na ova elektronska pomagala, umesto direktnog kontakta "licem u lice". Informacije po njemu, ne socijalizuju, vec neutralisu i otupljuju, unistavajuci drustveno. Medjutim, Bodrijar smatra da mediji ne mogu upravljati masama, vec je njihov uticaj dvosmeran: bez masa nema medija, ali ni medija bez masa - ne postoji nadmoc jedne strane, vec one cine jedinstven proces. Mase, po ovom konceptu, kao rezultat implozije znacenja postaju toliko apaticne i inertne, da postaje nemoguce njihovo manipulisanje, pa sistem gubi kontrolu nad njima. U svakom slucaju, iako Bodrijarovu teoriju karakterise nihilizam, moze se zakljuciti da je ona u korelaciji sa osnovnim tackama postindustrijskog kulturnog koncepta. Naime, pored isticanja primarne uloge mas-medija u funkcionisanju drustva, Bodrijar pominje i sve vecu vaznost koju zadobija znanje, odnosno nauka, jer su nove tehnologije naucno bazirane. Osim toga, i on, kao i vecina postindustrijskih autora, uocava ne samo raskid sa normativnim i vrednosnim sistemima industrijalizma, vec i potpuno novo dozivljavanje stvarnosti. Medjutim, Bodrijar, za razliku od autora postindustrijalizma, smatra da kulturnu sferu savremenih razvijenih drustava karakterise binarni sistem programiranih razlika, cime, zapravo, "na mala vrata" uvodi novu totalnost. Frederik Dzejmson, kao i Bel, postmodernu shvata kao kulturni model savremenih zapadnih drustava, ali on, umesto termina "postindustrijsko drustvo", koristi naziv "kasni kapitalizam". On, pri tom, daje i periodizaciju kapitalizma na tri epohe: 1) trzisni kapitalizam (razdoblje od 1700. do 1850. godine), okarakterisan rastom industrije; 2) monopolski kapitalizam (do Drugog svetskog rata) u kojem dolazi do stvaranja svetskog trzista i formiranja nacionalnih drzava; i 3) kasni kapitalizam

(nakon drugog svetskog rata) u kojem dolazi do rasta multinacionalnih kompanija i postepenog brisanja nacionalnih granica. (10) Medjutim, za razliku od Bela koji smatra da u poslednjoj fazi kapitalizma dolazi do odumiranja klasnog sukoba, Dzejmson, naprotiv, tvrdi da je to "cistiji stepen kapitalizma od bilo kojeg koji su mu prethodili" (11). Naime, on fokus prenosi sa ekonomskih odnosa na masmedije koji, po njemu, nisu vise samo ideoloska koprena ekonomskih odnosa, vec su i sami predmet ekonomije. Time Dzejmson podrzava stav vecine postindustrijskih autora da je, usled ekspanzije novih tehnologija, informacija postala ne samo gorivo u motoru razmene i profita, vec i najvaznija roba. Ipak, on ide jos dalje, tvrdeci da je u razvijenim kapitalistickim zemljama upravo u toku kulturna ekspanzija, odnosno "ogromna ekspanzija kulture kroz citavu drustvenu oblast, do tacke na kojoj sve u nasem zivotu - od ekonomske vrednosti i drzavne moci do sva- kodnevnice i same strukture psihe - postaje kultura". (12) Na taj nacin, Dzejmson postmodernu shvata, istovremeno, kao kulturni model poslednje etape kapitalizma, ali i kao samu organizaciju ovih drustava, pri cemu data organizacija korelira formalne karakteristike kulture sa ekonomskim poretkom. Takodje, on daje i osnovne odlike postmoderne: 1) nova pitkost, "koja ima svoje produzetke kako u savremenoj teoriji, tako i u citavoj novoj kulturi predstava (image), ili varljivog nadomestaja (simulakrum)"; 2) slabljenje istorijata, "kako u odnosu spram javne istorije, tako i u novim formama temporalnosti, cija ce "sizofrena" struktura odrediti nove tipove sintakse ili sintagmatskih odnosa u temporalnijim umetnostima"; 3) novi tip osnovnog emocionalnog tona, "koji se najbolje moze shvatiti povratkom starijim teorijama sublimnog"; 4) duboki konstitutivni odnosi svega toga spram "cele nove tehnologije koja je, sa svoje strane, slika i prilika novog ekonomskog sistema" (13). Medjutim, Dzejmson se ogradjuje da ne smatra da je sva danasnja kulturna proizvodnja u razvijenim drustvima

postmoderna, vec da je postmoderna "polje sila unutar koga se moraju kretati vrlo razlicite vrste kulturnih impulsa". (14) Zapravo, Dzejmson u svojim izlaganjima ne artikulise logiku kasnog kapitalizma, niti objasnjava razloge zbog kojih je postmoderna smenila modernu, vec samo konstatuje da na jednom stupnju drustvenog razvoja dolazi do sloma vladajuceg kulturnog modela. On se, tako, zadrzava na pojedinacnim fenomenima u arhitekturi, knjizevnosti i umetnosti, ne pokusavajuci da se bavi promenama u normativnim i vrednosnim sistemima, zivotnim stilovima ili odnosima u porodici. Medjutim, i on, kao i Bodrijar, sa svojim isticanjem primarne vaznosti mas-medija i novih tehnologija, odnosno znanja, kao i ukazivanjem na sirenje potpuno nove osecajnosti, ostaje pri kulturnim koordinatama postindustrij-ske teorije. I dok su Bodrijar i Dzemson, kao i Bel, skepticni u pogledu pravca razvoja kulturne sfere savremenih razvijenih drustava, Z@an-Fransoa Liotar, naprotiv, izrazava optimizam, smatrajuci da novo drustvo karakterise dalji progres i emancipacija, sto se ogleda u sve znacajnijoj ulozi znanja. Naime, Liotar postmodernu odredjuje kao stanje znanja u postindustrijskim drustvima, dajuci tako znanju primarnu vaznost u okviru kulturne sfere novog drustvenog oblika. Zapravo, on fokus postavlja na utvrdjivanje razlike izmedju metanaracija (grand ré cites) tradicionalne drustvene teorije i onoga sto je on nazvao "postmodernom naukom", odnosno nove forme znanja. Za njega moderna je pre forma znanja nego stanje drustva, tako da je postmoderna u tom kontekstu "nepoverenje u pogledu metanaracije", odnosno odbacivanje bilo koje forme totalizujuceg znanja. Postmoderno znanje, stoga, kako kaze, "izostrava nasu osetljivost za razlike i jaca nasu sposobnost da podnosimo nemerljivo" (15). Liotar, dakle, preferira pluralitet govornih igara, odbacujuci istovremeno sve modele teorijskog diskursa, koji su postavljeni oko poznatih i

priznatih zahteva, vrednosti i pozicija industrijskog drustva. Kao i postindustrijski autori i Liotar smatra da je u razvijenim zemljama Zapada posle Drugog svetskog rata doslo do nagle ekspanzije tehnologije i nauke koje su inicirale i sve druge drustvene promene. Pod naletom nove tehnoloske revolucije ce, tvrdi Liotar, staro shvatanje da je akvizicija znanja ogranicena samo mogucnostima svesti biti prevazidjeno, jer se znanje sada mora prilagoditi kompjuterskoj komunikaciji i distribuciji. Stoga ce, po njemu, sve ono sto ne bude moglo da se prevede na kompjuterski jezik biti odbaceno, a kompjutersko znanje bi postalo osnovna roba na trzistu. Dakle, po njegovom misljenju, takvo znanje postaje osnovna snaga drustva, kao sto su to bile proizvodne snage u industrijskom drustvu. (16) Liotar promene uocava i u oblasti transmisije znanja, jer, po njemu, obrazovne institucije postaju sve funkcionalnije, odnosno usredsredjuju se na kompetencije, a ne ideale. U tom smislu, on smatra da prenosenje znanja u savremenim razvijenim drustvima nije namenjeno obrazovanju elite sposobne da predvodi naciju u njenoj emancipaciji, vec snabdevanju sistema igracima sposobnim da primereno osiguraju ulogu pragmaticnih radnih mesta koja su potrebna institucijama. Slicno kao i utopisti, on resenje vidi u sirokom podrustvljavanju izvora znanja (odnosno moci), sto bi se postiglo otvaranjem drzavnih baza podataka koje bi tako postale dostupne svim zainteresovanim korisnicima. On, dakle, predlaze slobodan pristup svim bazama podataka velikih institucija, bez obzira da li je rec o policiji, vojsci ili nekim drugim organima cije su informacije dostupne malom broju ljudi. Time je Liotar podvukao svoju utopijsku sklonost, ali je ukazao i na potrebu dalje liberalizacije protoka informacija. Iako je Liotarov fokus prvenstveno epistemoloski, on, ipak, implicitno gradi drustvenu teoriju time sto smatra da su promene u sferi znanja istovremene sa promenama u

drugim drustvenim oblastima, odnosno da postmoderna era u kulturi odgovara postindustrijskom drustvenom poretku. To novo drustvo je, po njemu, drustvo kompjutera, informacija i naucnog znanja, pa se moze reci da i on, kao i postindustrijski autori, tehnologiju i znanje postavlja kao osnovni princip novog drustvenog oblika. Medjutim, on smatra da postindustrijsko drustvo nije nuzno i postkapitalisticko, kao sto tvrde konzervativni autori, pa je to, pored izrazito optimistickog vidjenja kulturne sfere postindustrijskog drustva, jos jedan razlog za svrstavanje njegove teorije blize utopijskoj struji. Ipak, i on uocava bogatstvo mogucnosti, odnosno sintezu i pluralizam, u svim kulturnim aspektima novog drustva: "Eklekticizam je nulta tacka opste savremene kulture: slusa se reggae, gledaju westerni, u podne se jede McDonalds, a uvece domaca kuhinja, pariski mirisi nose se u Tokiju, u Hong Kongu se oblaci retro, znanje je gradja za televizijske igre." (17) Liotar dekonstrukciju totalnosti "metanaracija" iz oblasti znanja prenosi i u druge sfere drustvenog zivota, konstruisuci kulturni model koji, kao i kod autora postindustrijalizma, karakterise upravo nastupanje sinteze ranije potpuno odvojenih modela. Na taj nacin, iako je Liotarov optimisticki, emancipatorski pristup u suprotnosti sa pesimistickim stavom Bodrijara i Dzejmsona, moze se zakljuciti da sve tri teorije cine, zapravo, jedinstven idejni kompleks. Naime, sva trojica autora uocavaju primarnu vaznost kulturne sfere u funkcionisanju naprednih drustava, isticuci, pri tom, naucno znanje koje cini bazu novih tehnologija, kao i burnu ekspanziju masovnih komunikacija, usled koje dolazi do promene u odnosu prema realnosti. Takodje, transformacija, po ovom konceptu (osim za Bodrijara), zahvata i sve druge kulturne aspekte, donoseci potrebu kako za prevazilazenjem distinkcija utvrdjenih u kulturnom konceptu moderne, koji je bio dominantan u etapi industrijalizma, tako i za dekonstrukcijom svih velikih ideja i mitova proslosti.

Fusnote: 1. Smatra se da je ovaj pojam prvi upotrebio spanski knjizevni kriticar Federiko de Oniz (Federico de Onis) koji je u predgovoru zbirke pesama spanskog govornog podrucja "Antologica de la poesia espanola e hispanoamericano", objavljene 1934. godine, izveo periodizaciju poezije na modernizam, postmodernizam i ultramodernizam, pri cemu je postmodernizam shvacen kao etapa modernizma, odnosno kao "pokusaj da se produzi mo- dernisticka potraga za inovacijom i slobodom". (Navedeno prema, Rose, Margaret, A: The Post-Modern and the Post-Industrial, Cambridge University Press, Cambridge, 1991., str. 180.) 2. Denzin, Norman, K: Images of Postmodern Society, Sage, London, 1991., str. 176. 3. Bell, Daniel: The Cultural Contradictions..., str. 52. 4. Bodrijar, Zan: Simbolicka razmena i smrt, Decije novine, Gornji Milanovac, 1991., str. 18. 5. Ibid., str. 22. 6. Ibid., str. 16. 7. Ibid. 8. Bodrijar, Zan: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991., str. 86. 9. Ibid., str. 85. 10. Jameson, Fredric: Postmodernizam u kasnom kapitalizmu, Art press, Beograd,1995., str. 55. 11. Ibid., str. 12.

12. Jameson, Fredric: Postmodernism, Verso, London, 1991., str. 87. 13. Jameson, Fredric: Postmodernizam u..., str. 17. 14. Ibid., str. 16-17. 15. Liotar, Zan-Fransoa: Postomoderno stanje, B i J, Novi Sad, 1988., str. 7. 16. Ibid., str. 31-35. 17. Lyotard, Jean-Francois: Sta je postmoderna, Art Press, Beograd, 1995., str. 15.

Zakljucak
Analiza razlicitih kulturnih aspekata teorije postindustrijskog drustva nesumnjivo pokazuje da se, pored razlikovanja osnovnih struja i mnogobrojnih osobenosti samih autora, mogu uociti dve karakteristike koje su specificne za citavo teorijsko usmerenje. To su: 1) isticanje izuzetne vaznosti kulture za funkcionisanje novog drustvenog oblika; i 2) dekonstrukcija totalnosti kulturnih obrazaca uspostavljenih ili odrzavanih u periodu industrijalizma. Zajednicki imenitelj svih teorija ovog usmerenja je isticanje izuzetne vaznosti kulture za funkcionisanje nove drustvene forme. Pri tom je ocigledno da se nesaglasnost koja u savremenoj drustvenoj teoriji vlada o pojmu kulture prenela i na ovaj teorijski segment, tako da medju postindustrijskim autorima na postoji konsenzus po tom

pitanju. Iako oni, uglavnom, ne iznose svoje definicije, niti se pozivaju na neke postojece, moze se uociti da njihova poimanja kulture variraju od najuzeg, svakodnevnog shvatanja, po kojem se kultura izjednacava sa umetnoscu, knjizevnoscu i arhitekturom, do najsireg, po kojem se kultura uzima u civilizacijskom smislu. Ipak, vecina autora kulturu shvata u jednom "prosirenom" vidu, odnosno kao ukupnost duhovnih produkata (uz umetnost i arhitekturu) odredjene zajednice, u odredjenom vremenu i na odredjenom prostoru. Razlog nagle ekspanzije kulturne sfere u savremenim razvijenim drustvima autori, uglavnom, pronalaze: prvo, u sve vecoj vaznosti koju dobijaju nauka i obrazovanje, i drugo, u sve siroj prisutnosti mas-medija u svakodnevnom zivotu. U vecoj ili manjoj meri, najznacajniji autori ovog teorijskog usmerenja ukazuju na pomeranje centra nove drustvene forme ka naucnom etosu. Time je ovaj tip drustvene organizacije okvalifikovan kao "drustvo znanja", jer je upravo naucno znanje uzeto kao odredjujuci drustveni faktor. To se objasnjava sve direktnijim povezivanjem nauke i tehnologije, pri cemu se nauka shvata kao "gorivo u tehnoloskom motoru" koji vuce drustvo u prosperitet. Na taj nacin, drustveni progres se vezuje za naucni rad koji bi trebalo da kodifikuje postojeca znanja i ukazuje na put dalje empirijske realizacije. Dakle, u tom kontekstu, naucno znanje postaje strateski izvor, primarna vrednost jednog drustva, dok uloga univerziteta da edukuje siroke drustvene slojeve sve vise dobija na znacaju. Tako, po ovom konceptu, univerzitet prestaje da bude institucija kojoj je primarni zadatak da reprodukuje upravljacku klasu, vec mu se daje mnogo sira funkcija osposobljavanja strucnjaka za postizanje novih naucnih dostignuca koja bi doprinosila drustvenom ubrzanju. U tom smislu, autori se slazu da je neophodno brze prilagodjavanje univerziteta njegovoj novoj ulozi, prvenstveno u tehnoloskom vidu, odnosno u pravcu primene novih tehnologija u obrazovnom procesu, ali i u

pravcu daljeg otvaranja prema izrazenim drustvenim tendencijama. Po postindustrijskom teorijskom shvatanju, porast vaznosti kulture za funkcionisanje drustva se objasnjava pored povecanja znacaja nauke i obrazovanja - i ekspanzijom masovnih komunikacija, odnosno njihovom sve vecom prisutnoscu u svakodnevnom zivotu. Pri tom se ove dve pojave dovode u vezu, jer je uoceno da se u procesu obrazovanja sve vise koriste sredstva masovnih komunikacija, dok se, s druge strane, obrazovanjem stvaraju uslovi za dalje usavrsavanje tih sredstava kroz pronalaske i tehnoloske inovacije. Upravo stoga se kao sinonim za novi drustveni oblik koristi i naziv "informaticko drustvo", koji potcrtava vaznost informacije kao strateske vrednosti. Po tom konceptu se, dakle, proizvodnja i promet informacija shvata kao osnovna drustvena delatnost, kao sto je to bila proizvodnja i promet roba u industrijskom periodu. Osim toga, u sklopu nagle ekspanzije masovnih komunikacija, u ovom teorijskom usmerenju se ukazuje i na progresivnu vizuelizaciju kulture, odnosno na ubrzanu zamenu literarnih sredstava komunikacije elektronsko-vizuelnim, kao i na prilagodjavanje kulturnih sadrzaja ovim sredstvima. Naime, s napretkom elektronike dolazi do usavrsavanja sredstava masovnih kominikacija i njihove sve sire primene. Upravo ovaj napredak elektronskih medija autori vide kao onu krucijelnu tacku, kao sto je to bio pronalazak stamparske masine, posle koje dolazi do nagle promene ne samo u sferi komunikacija, vec i drustvenih odnosa uopste. Kao druga osnovna kulturna karakteristika teorije postindustrijskog drustva moze se izdvojiti dekonstrukcija totalnosti kulturnih obrazaca uspostavljenih ili odrzavanih u periodu industrijalizma. Naime, kao sto autori ovog usmerenja u politickoj sferi ukazuju na priblizavanje antagonistickih politickih sistema i kao sto se u ekonomskoj sferi uocava sinteza razlicitih nacina privredjivanja, tako je i u stavovima o kulturnoj sferi primetno izrazavanje dekonstrukcije totaliteta kroz

procese pluralizacije i sinteze postojecih distinkcija. Time autori nastupajucu sintezu ne oznacavaju kao novu totalnost, u kojoj se odrzava postojeci sistem zasnovan na "ili", vec ostavljaju potpuno otvoren sistem, zasnovan na "i", u kojem se osim procesa sinteze istovremeno odvija i proces pluralizacije postojecih formi. Ovakav pristup se reflektuje na sve najvaznije aspekte kulturne sfere: nauku i obrazovanje, masovne komunikacije, porodicne odnose, dokolicu, religiju, normativni sistem, vrednosni sistem i zivotni stil. U oblasti nauke i obrazovanja dekonstrukciju totaliteta je, po autorima, moguce uociti na nekoliko nivoa. U okviru stavova o samoj nauci, izrazava se potreba ne samo za sintezom podeljenih ideoloskih koncepata, vec i razlicitih naucnih disciplina i odgovarajucih metoda. U pogledu obrazovanja, istice se sve brze zastarevanja naucnog znanja, sto dovodi do neophodnosti njegovog neprestanog usavrsavanja i dopunjavanja, odnosno do "permanentnog obrazovanja" koje traje citav zivot. Na taj nacin je prevazidjeno shvatanje iz industrijskog perioda po kojem je za izabrani "zivotni poziv" potrebno steci odgovarajucu kvalifikaciju, da bi se zatim, nakon nakon etape obrazovanja, preslo u zivotnu etapu obavljanja zanimanja. Umesto ovakvog krutog, sablonskog pristupa u kojem se ogleda totalnost industrijalizma, uvidja se neophodnost produzavanja obrazovanja i nakon zaposljavanja, usled sve brzeg uvodjenja novih tehnologija koje od zaposlenih zahtevaju sve visi nivo obrazovanja i usavrsavanja. Pored toga, uocava se da promene u ekonomskoj sferi dovode do ucestalog menjanja zanimanja, tako da je, da bi se odgovorilo tom izazovu, potrebno steci sto sire obrazovanje. S obzirom na povecani drustveni znacaj univerziteta, autori ukazuju na potrebu njegovog brzeg prilagodjavanja opstim drustvenim tendencijama. U tom smislu, narocito ukazuju na neophodnost vece primene novih tehnoloskih resenja i personalnijeg pristupa studentima, kao i na vece mogucnosti kompilacije zeljenih nastavnih predmeta. Dakle, proces sinteze i pluralizacije, po misljenju ovih autora, zahvata sve nivoe obrazovne sfere koja se, kako

je vec receno, uzima kao jedan od osnovnih kulturnih aspekata postindustrijskog drustva. U oblasti masovnih komunikacija proces pluralizacije je moguce uociti u stavovima autora o burnoj ekspanziji svih vrsta mas-medija. Naime, autori primecuju da umesto nekadasnjeg nacionalnog radija i televizije i nekoliko visokotiraznih novina i casopisa, u savremenim razvijenim drzavama na scenu stupa veliki broj radio i TV-stanica, koje su kontrolisane iz razlicitih centara, kao i more specijalizovanih magazina i publikacija namenjenih malim drustvenim grupama. Osim toga, razvoj satelitskih veza omogucuje pracenje programa iz drugih kulturnih sredina, a povezivanje kompjutera (Internet) otvara epohu interaktivnih medija. Sve ovo, smatraju autori, cini da nekadasnji integrativni aspekt mas-medija pocinje da slabi, jer se auditorijum deli u segmente. Upravo stoga se u ovom teorijskom usmerenju istice da Mekluanov koncept "globalnog sela" nije adekvatan i da bi postojecem stanju bio mnogo primereniji naziv "globalni metropolis", odnosno "globalni grad", jer sirenje i umnozavanje mas-medija, po ovom konceptu, ne proizvodi kulturnu hegemoniju i monolitnost, kakva vlada u primitivnom selu, vec multikulturalnost, odnosno ocuvanje kulturnih specificnosti unutar sire zajednice, kao sto je to slucaj u velikim urbanim centrima. Dakle, po ovom shvatanju, ekspanzija mas-medija zaista doprinosi globalizaciji, odnosno sintezi razlicitih kultura u svetsko drustvo, medjutim, unutar internacionalnog kulturnog okvira, po misljenju vecine autora, buja kulturni pluralizam, jer su u potpunosti sacuvani, i cak pojacani, nacionalni kulturni identiteti. Ovaj globalni model autori prenose na nivo modernih visenacionalnih drzava, upozoravajuci da, upravo pod uticajem nacionalnih medija, kulturno osamosvescivanje i teznja za kulturnim subjektivitetom moze odvesti u secesionizam. Teoreticari postindustrijalizma i u porodicnim odnosima uocavaju specifican pluralizam, koji se, po njima, ogleda prevashodno u dekonstrukciji totalnosti tradicionalne "nukleusne porodice" i ustaljene podele uloga muskarca i

zene. Naime, medju autorima vlada konsenzus o postojanju duboke transformacije koja je zahvatila sve aspekte institucije savremene porodice. Pri tom se narocito ukazuje na promene u odnosu polova i, s tim u vezi, na sve ravnopravniju ulogu zene u drustvu. U pogledu porodicnog oblika, uoceno je da opada popularnost tradicionalne bracne zajednice, dok su u ekspanziji vanbracne zajednice, razvodi, jednoclana domacinstva i neke nove, slobodnije zajednice zivota. U odnosu polova autori uocavaju dostizanje potpune jednakosti, tako da tradicionalna podela uloga po kojoj muskarac odlazi na posao a zena ostaje kod kuce da cuva decu, vise ne odgovara stvarnosti, jer su sve cesce i obrnute uloge. Takodje, i u odnosu roditelja i dece, po autorima, dolazi do promena, jer usled sve rasirenijih metoda vestacke oplodnje deca ponekad imaju po vise od dva bioloska roditelja, a i sve cesce promene pola osoba koje vec imaju decu dovode do komplikovanja porodicnih odnosa. Dakle, autori i u ovoj sferi uocavaju brojne odraze aktuelne kulturne transformacije kroz koju prolaze napredna drustva. U stavovima autora o odnosu radnog vremena i dokolice, dekonstrukcija totalnosti se ogleda u postepenom brisanju granice izmedju ovih, u industrijskom periodu potpuno odeljenih, vidova drustvene prakse. Naime, autori uocavaju tendenciju smanjivanja ustaljenog radnog vremena "od 9 do 5" i porast drugih oblika rada, kao sto su honorarni rad, nocni rad, skraceno radno vreme, paralelni poslovi, klizna satnica i sl. Osim toga, po njihovom misljenju, sve vise dolazi do izrazaja i rad kod kuce, koji je u industrijskom periodu bio slabo zastupljen. Ovakav nacin obavljanja delatnosti, bilo da je rec o intelektualnom radu ili proizvodnji, omogucen je upravo naglim razvojem elektronike i sredstava komunikacija (odatle i naziv "elektronska kuca"). Autori, dakle, smatraju da su na taj nacin stvoreni tehnicki uslovi da se mnogi poslovi obavljaju i bez napustanja kuce, cime se ostvaruje velika usteda vremena i energije (sto je u direktnoj vezi sa ekoloskim pitanjem koje postaje sve vaznije). Osim toga, po ovom konceptu, obavljanjem

posla kod kuce gubi se i ostra razlika izmedju radnog vremena i dokolice, jer se posao moze obavljati u bilo koje doba dana. Medjutim, autori primecuju da priblizavanje dokolice i rada dolazi iz oba pravca, jer se i u sferi dokolice desavaju bitne promene. Naime, po njihovom misljenju, i sfera zabave dozivljava snaznu ekspanziju, tako da se pojavljuje i mnogo profesija koje su ranije tretirane kao zabava, odnosno oblast zabave se sve vise profesionalizuje. Dakle, i u ovoj oblasti autori uocavaju bujanje najrazlicitijih oblika i brisanje distinkcija iz industrijskog perioda. U okviru religije, dekonstrukcija totalnosti se ogleda, po autorima, u procesu gubljenja moci velikih hriscanskih crkava i istovremenoj ekspanziji najraznovrsnijih religijskih sekti i kultova. Trend slabljenja velikih crkava autori uocavaju u sve manjim prilozima i poklonima vernika, zatim u sve slabijoj posecenosti crkvenih objekata, kao i u sve cescim pojedinacnim promenama religije. Medjutim, autori zakljucuju da razlog ovome ne treba traziti u smanjenju religiozne populacije, jer se u isto vreme pojavljuje sve vise malih sekti i kultova, koji brzo okupljaju simpatizere. Oni, stoga, ovu dvostranu pojavu vide, uglavnom, u svetlu ukupnih drustvenih promena, u kojima do izrazaja dolazi sumnja ljudi u dogmatsku misao i njihova potraga za alternativnim odgovorima i resenjima. U tom kontekstu, smatra se da vernici napustaju monolitnost velikih crkvenih institucija i opredeljuju se za male, mnogo direktnije forme izrazavanja religioznosti. Ipak, ovakav trend se ne shvata kao konacno prevladavanje kultova i sekti nad velikim crkvama (sto bi predstavljalo novu totalnost), vec pre kao njihovo paralelno egzistiranje. U sferi normativne kulture savremenih razvijenih drustava, autori ovog teorijskog usmerenja uocavaju da se promene odrazavaju u istovremenom nastupanju vise normativnih sistema, a na prostom smenom starog za novi. Oni, naime, isticu mogucnost istovremene sinteze razlicitih sistema na jednom nivou i pluralizacije normativnih sistema malih drustvenih grupa na drugom

nivou. U tom smislu se uvidja sirenje kontrakulture na sve slojeve drustva, kao i mesanje razlicitih nacionalnih kultura, usled cega dolazi do integracije odgovarajucih normativnih sistema. Medjutim, autori se slazu da je pored ovog bogatstva kulturnih specificnosti potrebno odrzati normativni okvir koji obezbedjuje drzava sa svojim pravnim sistemom, jer je jedino u tim uslovima osiguran dalji razvoj humanih potencijala. Pored izrazenog pluralizma normativnih sistema, dekonstrukcija totalnosti se, po autorima, odnosi i na indirektnu interiorizaciju normi koja karakterise novi drustveni oblik. Naime, oni smatraju da je upravo u toku pomeranje od "eksternog" ka "internom coveku", sto bi trebalo da znaci da ljudi vise ne preuzimaju vladajuce norme direktno, nekriticki, vec ih prethodno vrednuju u odnosu na svoju drustvenu ulogu i opsti drustveni kontekst. Time se, dakle, po ovom konceptu, obelezava diskontinuitet sa industrijskim masovnim drustvom koje je karakterisala ideoloska monolitnost. Transformaciju normativne kulture u pravcu pluralizma i sinteze autori postindustrijalizma povezuju sa istom takvom tendencijom u oblasti vrednosne kulture. Naime, po njihovom misljenju, dekonstrukcija totalnosti se u ovoj oblasti moze uociti u interakciji razlicitih vrednosnih sistema. Tako, po ovom konceptu, u savremenim razvijenim drustvima dolazi do sinteza kontrakulturnih i tradicionalnih vrednosti, kao i vrednosnih sistema razlicitih kultura koje, u ovim drustvima izrazene multukulturalnosti, stupaju u kontakt. Ipak, autori najvise isticu povecanje znacaja humanistickih vrednosti u odnosu na materijalisticke, pri cemu prvenstveno imaju u vidu mir u svetu, obrazovanje i zdravlje, dok posebno mesto u njihovim izlaganjima zauzima ekolosko pitanje koje se sada, po njima, pretpostavlja nekontrolisanom industrijskom rastu. U tom smislu, oni ukazuju i na pomeranje vrednosnog okvira sa nacionalnih granica na globalni nivo. odnosno, na sirenje svesti, medju pripadnicima ovih drustava, o participaciji u svetskoj zajednici, sto se manifestuje kao prihvatanje globalnih problema kao sopstvenih. Medjutim, autori upozoravaju

da su moguci i retrogradni, nacionalisticki pokreti, te da jedino od odgovornog delovanja samih ljudi zavisi ostvarenje koncepta svetske zajednice. Osim sinteze razlicitih sistema vrednosti, autori ukazuju i na pluralizam specificnih vrednosnih sistema, kako na nivou drustvadrzave (drustvene grupe), tako i na globalnom nivou (nacionalne kulture). Takodje, ovakav sinteticki pristup postindustrijski autori imaju i po pitanju karakteristicnog zivotnog stila novog drustva. Oni, naime, uocavaju sintezu zivotnih stilova proizaslih iz industrijskog drustva, sto je, po njima, rezultat brisanja granica izmedju drustvenih slojeva. Osim toga, i ovde se uocava sinteza na globvalnom nivou, sto je predstavljeno kao sirenje potrosacke kulture i istovremena visestruka kulturna interakcija u multukulturalnost. Dakle, na jednom nivou autori postindustrijalizma uocavaju sintezu nacionalnih stilova u univerzalni. internacionalni stil, dok na drugom nivou ukazuju na pluralizam podstilova-varijanti koji uporedo egzistiraju u okviru datog dominantnog stila. Tako je vladajuci zivotni stil postindustrijskog drustva okarakterisan kao urbani stil sa ocuvanim specificnostima drustvenih grupa, cime je izbegnuta unifikacija, odnosno totalnost perioda industrijalizma. Ovako strukturisane, osnovne karakteristike kulturne sfere teorije postindustrijskog drustva vremenski i idejno se nastavljaju u teoriju postmoderne, to jest u jedan njen deo u kojem se postmoderna shvata kao kulturni model postindustrijskog drustva. Naime, iako se modju stavovima teoreticara postmoderne mogu uociti razliciti pogledi (pesimisticki i optimisticki) na pravac razvoja kulturne sfere savremenih razvijenih drustava, ipak je prisutna podudarnost u osnovnim tackama, koje, zapravo, predstavljaju produzetak idejnih koordinata postavljenih u postindustrijskoj teoriji. Tako, Bodrijar, Liotar i Dzejmson smatraju da kulturna sfera zadobija primarnu vaznost u funkcionisanju nove drustvene organizacije, te, stoga, postavljaju svoje analiticke okvire upravo oko ove oblasti. Osim sto ukazuju na sve vecu vaznost koju sticu masovne

komunikacije i naucno znanje, Liotar i Dzejmson, kao i postindustrijski autori, isticu i dekonstrukciju totalnosti koncepta moderne, odnosno procese sinteze i pluralizacije u citavoj kulturnoj sferi savremenih razvijenih drustava. Medjutim, kao sto je vec receno, u kulturnoj sferi postindustrijskog teorijskog usmerenja, osim vec definisanih specificnosti osnovnih struja (konzervativne i utopijske), moguce je uociti i pojedinacna odstupanja autora od utvrdjenih primarnih karakteristika. Tako se po pitanju uloge nauke i obrazovanja u funkcionisanju novog drustva, ukazuje na opasnost od "obrazovne nesposobnosti" (Kan), kao i na dostizanje tehnoloskog limita (Bolding). Dalje, Bel nauku i obrazovanje svrstava, nasuprot kulturnoj, u drustveno-ekonomsku sferu. Takodje, iako po vecini pitanja ukazuje na sintezu razlicitih drustvenih tokova, Gorc u pogledu vladajuceg zivotnog stila postindustrijskog drustva izrazava totalnost, koja je specificna upravo za prethodnu, industrijsku etapu razvoja drustva, odnosno za odgovarajuci kulturni model. Ipak, pored izrazenih brojnih razlika i kontradiktornosti u stavovima postindustrijskih autora, na osnovu utvrdjenih zajednickih karakteristika, moguce je formulisati kulturni koncept novog drustvenog oblika, odnosno, kako smo ga nazvali kulturnu logiku postindustrijakog drustva. Naime, autori su saglasni da kultura postaje od primarne vaznosti za funkcionisanje savremenih razvijenih drustava, prevashodno usled razvoja nauke i obrazovanja kao osnove novih tehnologija koje iniciraju drustveni razvoj, ali i usled ekspanzije masovnih komunikacija koje postaju neizbezni deo svakodnevnog zivota. Stoga se za novi drustveni oblik koriste nazivi "drustvo znanja" i "informaticko drustvo", cime se potencira primarni znacaj kulturne sfere. Dakle, autori smatraju da naucno znanje i informacije postaju strateske snage postindustrijskog drustva. Po ovom konceptu, novo drustvo je vodjeno naucnom racionalnoscu i efikasnoscu, dok ekspanzija masovnih kominikacija doprinosi razmasovljenju drustva, odnosno stvaranju individualne svesti. Medjutim, autori

istovremeno upozoravaju na opasnost od prevladavanja negativnih kulturnih tendencija, kao sto je zastranjivanje u hedonizam i dekadenciju, ili "informaciono zagadjenje". Koji ce kulturni trendovi prevladati, odnosno kojim pravcem ce se drustvo razvijati zavisi, po autorima, od aktivnosti samih ljudi, odnosno, dostignutog nivoa drustvene svesti. Kulturu postindustrijskog drustva, po autorima ovog usmerenja, karakterise i proces razgradnje totalnosti u svim kulturnim aspektima. Naime, po datom konceptu, kulturni obrasci se oslobadjaju totalnosti stvorene, ili odrzavane u periodu industrijalizma: nauka se sve vise deideologizuje uz tendenciju interdiscipliniranja; obrazovanje se produzava na citav zivot; ekspanzija masmedija onemogucava manipulaciju, a televizija, kao najmocniji medij, postaje dvostrana (interaktivna); u porodicnoj sferi je izrazena ravnopravnost polova i ravnomerna zastupljenost razlicitih porodicnih oblika; brise se granica izmedju radnog vremena i dokolice, tako sto se povecava rad kod kuce i drugi, ranije zapostavljeni, oblici obavljanja delatnosti, ali se transformise i zabava koja se sve vise profesionalizuje; dolazi do sinteze razlicitih normativnih i vrednosnih sistema na jednom, ali i do pluralizacije autonomnih sistema na drugom nivou; karakteristicni zivotni stil, takodje, predstavlja sintezu mnogih stilova, ali se u okviru ovog stila izdvajaju specificni podstilovi (varijante). Sve velike ideje i mitovi proslosti su, po autorima, podlozni preispitivanju i prevrednovanju, a stroge distinkcije su prevazidjene. Dakle, po ovom konceptu, kultura postindustrijskog drustva nije monolitna i nacionalna, vec fragmentarna, sinteticka i internacionalna. Stoga se kao osnovni kulturni subjekat vise ne pojavljuje masa - kao sto je to bilo u periodu industrijalizma - vec obrazovana i informisana individua koja se udruzuje sa drugim individuama u svesno usmerene akcije, radi resavanja konkretnih problema. Ovakav kulturni koncept postindustrijskog drustvenog modela autori prenose i na globalni nivo. Naime, oni, kao i u sferi kulture pojedinog drustva, i na globalnom nivou

uocavaju proces sinteze razlicitih nacionalnih kultura. Takodje, u okviru velikih nacionalnih kultura ovi autori uocavaju trend fragmentizovanja, odnosno kulturnog osamosvescivanja manjih entiteta, sto je proces paralelan procesu globalizacije. Medjutim, smatra se da globalizacija ne vodi u kulturnu monolitnost, vec da ce u okviru postojece sinteze biti ocuvane kulturne specificnosti, odnosno da se pored internacionalne kulture odrzavaju i etnicke posebnosti. Stoga pojedini autori analogiju globalnoj kulturi pronalaze u odnosima koji vladaju u velikim urbanim centrima, oznacavajuci svetsko drustvo kao "globalni grad", odnosno "globalni metropolis". Tako se, zapravo, ukazuje na nepreciznost i neprikladnost Mekluanovog termina "globalno selo", jer svetsko drustvo, po ovom misljenju, nece karakterisati uzajamno postovanje, podrska i razumevanje koje vladaju u selu, vec ce biti dominatni odnosi koji vladaju u gradu, gde se gradjani povezuju samo jednim delom svoje licnosti (modulom), dok vecinu kulturnih potreba zadovoljavaju u uzim rodjackim i susedskim grupama. Dakle, na isti takav funkcionalan nacin bi se, po ovom konceptu, na globalnom nivou povezivale razlicite kulture. Stoga, svetsko drustvo ne bi predstavljalo olicenje beskonfliktnosti i harmonije, vec, naprotiv, pozornicu neprestanih nesuglasica i nerazumevanja, uz neophodno prisustvo tolerantnosti i saradnje. Svetsko drustvo bi tako, smatraju autori postindustrijalizma, na jednom nivou bilo integrisano internacionalnom kulturom, ali bi na drugom istovremeno egzistirala i kulturna samosvesnost nacionalnih kultura i etnickih grupa. U svakom slucaju, moze se reci da su postindustrijski autori svojim teorijskim eksplikacijama osvetlili kulturnu sferu novog drustvenog oblika koji je upravo u nastajanju. Naime, njihov doprinos je prevashodno u tome sto su uocili povecani znacaj kulture za funkcionisanje i razvoj savremenih naprednih drustava, prosirujuci, uz to, analizu razgradnje totalnosti, osim u oblasti politike i ekonomije, i na kulturu. Pored toga, oni uredjenje svetskog drustva nisu poistovetili sa primitivnim selom, vec sa velikim urbanim centrom, metropolisom. Na taj nacin su jasno

istakli karakter globalne kulture, odnosno verovatni pravac dalje kulturne transformacije savremenog sveta. Iako je teorija postindustrijskog drustva u poslednjih deceniju-dve izgubila na zamahu, prvenstveno usled prestanka rada najznacajnijih autora, ipak se moze reci da date eksplikacije nisu izgubile na znacaju. Naprotiv, aktuelnost kulturnog modela postindustrijskog drustva moze se svakodnevno proveravati pracenjem trendova u razvijenom svetu. Takodje, na osnovu ponudjenog teorijskog koncepta mogu se objasniti brojne promene koje sve vise zahvataju i nase drustvo, kao i anticipirati pojedine negativne pojave, kako bi se adekvatno odgovorilo na postavljene izazove vremena koje dolazi...

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->